Sharq odami mantiqsiz, axloqsiz (buzuq), bolasifat, “boshqacha”, shu o‘rinda yevropalik esa mantiqli, fazilatli, yetuk va me’yoriy odam. Biroq munosabatlarni jonlantirish uchun hamma joyda Sharq odami o‘ziga xos, ammo mutlaqo tartibli bir dunyoda yashaydi deb ta’kidlanadi. Bu dunyo o‘zining milliy, madaniy va epistemik chegaralari hamda ichki uyg‘unlik tamoyillari bilan ajralib turadi.
Edvard Said, “Oriyentalizm”
Ushbu bobning asosiy maqsadi – diniy va dunyoviy faoliyatda band bo‘lgan subyektlarni bir-biriga qarshi qo‘yuvchi ziddiyatlarga qarshi chiqishdir. Bu maqsad zamonaviylik mezoni sifatida dinni ijtimoiy hayotning boshqa sohalaridan ajralgan mustaqil toifa deb anglashga asoslangan taxminlarni tanqid qilishga asoslanadi. Bunday umumlashtirishlar ijtimoiy fanlardagi asosiy ilmiy ishlarda “diniy subyektivlik” muammosiga qanday yondashilishini belgilab beradi: bu yerda diniy subyekt (tahlil birligi) aql bilan harakat qilish, mas’uliyat va erkinlik tamoyillarini ifodalovchi zamonaviy subyektning antonimi sifatida ko‘rsatiladi.
Saidning “Orientalizm” asari (1978) musulmon va Yaqin Sharq madaniyatlari haqidagi tadqiqotlarga kuchli ta’sir ko‘rsatgan bo‘lsa-da, islomiy amaliyot va diniy faollar haqidagi chuqur ildiz otgan stereotiplar saqlanib qolmoqda. Said olimlarni madaniyatlarni “bir-biriga mutlaqo yopiq va faqat boshqalardan oʻzini himoya qilishga intiladigan boʻlmalar” (1978, 348) deb tushunmaslikka da’vat qilganiga qaramay, diniy harakatlar koʻpincha oʻz tarixiy konteksti va mantigʻidan ajratilib, “muzlatilgan” holda tasvirlanadi. Ularning aksariyati Said ta’kidlaganidek, yopiq, izolyatsiyalashgan va raqib mafkuralarga qarshilik bilan band bo‘lgan strukturalar sifatida ko‘rsatiladi: “Agar G‘arbning ma’rifatchilikdan keyingi zamonaviylik g‘oyasi dinni jamoat hayotidan ajratib qo‘ygan bo‘lsa, 1979-yilgi Eron inqilobidan keyin din oʻz qasosini oldi” (Juergensmeyer 2001, 66). Biroq din, siyosat, madaniyat, fan va iqtisod kabi tahliliy kategoriyalarning tarixiy shakllanishini oʻrganish shuni koʻrsatadiki, agar chindan ham “qasos” mavjud boʻlsa, u G‘arbning “dinni davlatdan ajratish” g‘oyasi toʻsqinlik qila olmagan, balki bu yangi shakllarda qayta kuchga kirgan hokimiyat tuzilmalarining qasosidir.
Ushbu kitobda Misrdagi ayollarning islomiy faolligi haqida keltirilgan etnografik ma’lumotlar liberal dunyoviy zamonaviylik va dinni qarama-qarshi qo‘yuvchi keng tarqalgan tushunchalarning yetarli emasligini ko‘rsatadi. Bu ziddiyat bugungi kunda Islom va islomiy intellektual an’analarni G‘arbning oʻrta asrlardagi sxolastikasiga xos deb koʻrsatishda davom etadi. Natijada diniy faollarning kontekstual tahliliga imkon berilmaydi. Ushbu bobda men “diniy subyektivlik” tushunchasini G‘arb modernizmi an’analariga chuqur singib ketgan farazlar asosida shakllangan deb hisoblayman. Fikrimcha, “diniy subyektivlik” ning bu tasvirlari dinni siyosiy sohadan qat’iy ajratishni normallashtiradigan liberal modernist fikr tamoyillariga tayanadi. Biroq bu yondashuv zamonaviy islomiy harakatlar faollarining ko‘p qirrali istaklari va turli xil subyektliklarini faqat qisman aks ettira oladi.
Ushbu bob dinning ijtimoiy fanlar tadqiqotlarida alohida toifa sifatidagi tarixining umumiy konturlarini kuzatishdan boshlanadi. Bu yondashuv islomiy e’tiqodlar va jamiyatlarni o‘rganish uchun yaratgan. Men bu tendensiyalar dinni G‘arb modernizmining “qarama-qarshi” tomoni sifatida qarashga qanday sabab bo‘lgan va oqlaganini tahlil qilaman. Shuningdek, Fransiya va Xitoy misollarini ko‘rib chiqamiz – ular liberal dunyoviy bilim nazariyalarining tahliliy cheklovlarini yengishga yordam beradigan yondashuvni ko‘rsatib beradi. Bu nazariyalar diniy amaliyot bilan shug‘ullanuvchi subyektliklarning chegaralanganligini (subyektlikning geterogenligini cheklovchi) nazarda tutadi. Diniy harakatlarni tahlil qilishda dinni tarix va makondan ajratilgan mustaqil toifa sifatida qarash ular ichidagi subyektlikning qanday konseptualizatsiya qilinishiga bevosita ta’sir ko‘rsatadi. Men subyektlikning uzluksiz, o‘zgaruvchan va ko‘plab qatlamlardan iborat ekanligini (din haqidagi ba’zi manbalarda tasvirlanganidan ham murakkabroq) ta’kidlayman. Din haqidagi normal tasavvurlar bilan ijtimoiy hayotning boshqa jabhalari o‘rtasidagi o‘zaro bog‘liqlikni e’tiborsiz qoldirish istak va subyektlikning tarixiy va diskursiv jihatdan shakllanishidagi xilma-xillikni inkor etishdir.
Dinlarning tug‘ilishi: reproduktivlik mashqi
Dinning G‘arbda rivoj topgan tushunchasi o‘ziga xos bilim talablariga va hokimiyat munosabatlariga bog‘liq, dinlarni chuqurroq o‘rganish uchun ular tahlil qilinishi shart. Ijtimoiy fanlarning (masalan, antropologiya) G‘arbda paydo bo‘lishi va ularning G‘arb tarixi, madaniyati va siyosatiga asoslanishi ko‘plab antropologlarni “boshqalarni” o‘rganishda G‘arbning o‘z loyihalarini tahlil qilishga undaydi. Pol Rabinov bu jarayonni “G‘arbona antropologiyalashtirish” deb ataydi (1986, 234).
Men diniy amaliyot bilan shug‘ullanuvchi subyektlar haqida tafakkur uchun gegemonik tizimni yaratgan konseptual vositalarni tahlil qilishdan boshlayman. Qisqa qilib aytganda, G‘arbning din, diniy harakatlar, xususan islom madaniyati va jamiyatlari haqidagi ilmiy yondashuvlarini “antropologiyalashtirish”ga harakat qilaman. Dunyo bo‘ylab diniy harakatlarni amalga oshiruvchi va faol ishtirok etuvchi individuallardan boshlab, keyin ijtimoiy jihatdan faol guruhlarga – onalar, otalar, ishchilar, fuqarolar, ziyolilar, kambag‘allar, boylar, shahar yoki qishloq aholisi kabi qatlamlarga o‘taman.
“Din” Yevropada 17–18-asrlarda rivojlangan Ma’rifatchilik davrida markaziy tanqidiy element sifatida paydo boʻldi. Davlat qurish loyihalari bilan mahalliy elita kuchlari oʻrtasidagi ziddiyatlar diniy terminlar yordamida oqlangan. Ilmiy kuzatuv asosida xulosa qilishni ustun qoʻyish natijasida nafaqat fanning hukmronligi, balki diniy hokimiyatning qarama-qarshisi sifatida dunyoviylik gʻoyasining kuchayishi ham yuzaga keldi. Yevropaning ijtimoiy, iqtisodiy va tarixiy jarayonlari asnosida shakllangan Ma’rifatchilik davri zamonaviy “din” tushunchasining yuzaga kelishiga sabab boʻldi. Angliya fuqarolar urushi (1642–1651) va Fransiya inqilobi (1789–1799) tarixiy misollari shuni koʻrsatadiki, diniy mafkuraviy hokimiyat bilan yangi davlat qurish rejalarini amalga oshirishga intilayotgan hukmron sinf oʻrtasida keskin kurash boʻlgan. Natijada G‘arb tafakkurida “din” tushunchasi yosh Yevropa davlatlariga qarama-qarshi va ular uchun xavfli boʻlgan kategoriya sifatida mojarolar va magʻlubiyatlar bilan bogʻlandi (Asad 1996).
Zamonaviy din tadqiqotchilari va faylasuflari dindorlarni tushunish uchun boshlang‘ich nuqta sifatida qo‘rquv, ishonchsizlik, chalkashlik va xurofotlarni ko‘rsatadilar. Hozirgi kunda Ma’rifatchilik din falsafasining asoschilaridan biri hisoblangan Devid Hyum (1711–1776) ta’kidlaganidek: “Dinning dastlabki g‘oyalari tabiat hodisalarini kuzatishdan emas, balki hayotiy voqealar bilan bog‘liq tashvishlar, shuningdek, inson ongini harakatga soluvchi doimiy umid va qo‘rquvlardan kelib chiqqan” (Hyum, 1757, 27; Morris, 1998, 141). Hyum diniy e’tiqodning shakllanishida hissiyotlarning rolini alohida ta’kidlagan. Uning fikricha, oddiy odamlarning diniy e’tiqodi ilohiy aralashuv yoki mantiqiy fikrlash natijasi emas, balki qo‘rquv kabi hissiyotlar va odamlarning “ortiqcha sig`inishga” moyilligidan kelib chiqqan. Ma’rifatchilik davrida din hissiyotga asoslangan, mantiqsiz va ilmga qarama-qarshi holat sifatida qaralgan. Bu holat fanda izohlanmagan bo‘shliqlarni to‘ldirish vositasi deb hisoblangan. Qizig‘i shundaki, bu ta’riflar G‘arb tarixiga xos bo‘lgan ijtimoiy va madaniy kontekstdan kelib chiqqan bo‘lsa-da, ular bugungi kunga qadar ilmiy adabiyotda butun dunyo uchun xps tarzda o‘z o‘rnini saqlab kelmoqda.
Din va diniy subyekt zamonaviy ijtimoiy fanlar kontekstida
Zamonaviy Yevropa fikr tarzi dinni oldin bo‘lgani kabi hissiyot va mantiqsizlik bilan bogʻlab, diniy ijtimoiy hodisalarni tahlil qilishning asosiga aylandi. Yevropa faylasuflari dinni “xalqning afyuni” (Marks, 1818–1883), “aqlsizlik” (Freyd, 1856–1939) yoki “mazoxizm” (Nitshe, 1844–1900) deb taʼriflab, uning hissiyot va mantiqdan tashqariligi haqidagi taxminlarni mustahkamladi. Diniy tajribaning tabiatiga oid bu qarashlarni, deyarli diniy hislarni kasallik sifatida koʻrsatish deb tavsiflash mumkin. Shu bilan birga, dinni oʻrgangan dastlabki antropologlar (masalan, dinni intellektual jihatdan tushuntirishga urinishi bilan tanilgan Edvard Teylor, 1832–1917) uni nafaqat fanga qarama-qarshi, balki zamonaviylik va taraqqiyotning orqada qolgan “o‘zgasi” sifatida tushunilishga hissa qoʻshdi. Teylor o‘zi oʻrgangan ibtidoiy jamoalar ratsional fikrlaydi, deb hisoblagan boʻlsa ham, evolyutsion nuqtayi nazardan diniy eʼtiqodni insoniy taraqqiyotning past darajasiga joylashtirdi. Uning soʻzlariga koʻra: “Bu prinsplar ratsional boʻlsa ham”, ular “vahshiy” va “jiddiy va chuqur ildiz otgan johillik holatidagi” odamlar tomonidan qoʻllangan (1958, 23). Garchi bunday daʼvolar koʻpincha savodi bo‘lmagan jamiyatlarga nisbatan qoʻllangan boʻlsa ham, bugungi kunda turli dinlarga eʼtiqod qiluvchilar haqidagi tushunchalarda ushbu nuqtayi nazarlarni kuzatish mumkin.
Diniy amaliyotlar bilan shugʻullanuvchi shaxslarning subyektiv tajribalarini tushunishga katta taʼsir koʻrsatgan asarlardan biri Uilyam Jeyms (1842–1910)ning “Diniy tajribaning xilma-xilligi” (1902) kitobidir. Unga koʻra, dinni subyektiv tajriba sifatida koʻrish har bir shaxsning noyob hissiyotlarini hisobga oladigan individualistik yondashuvni talab qiladi. Jeyms psixologik yondashuvni tanlab, dinni quyidagicha taʼriflaydi: “insonning o‘zini ilohiy deb bilgan narsa bilan aloqadorligini anglagan holda, yolg‘izligida paydo bo‘ladigan his-tuyg‘ular, harakatlar va tajribalar” (1979, 50). Biroq Jeyms koʻpincha tadqiqotlarini faqat oʻz tajribasi va Gʻarb jamiyatlari bilan cheklagani, shuningdek, turli madaniyatlardagi diniy amaliyotlarni qiyosiy tahlil qilish imkoniyatini bo‘lmagani uchun tanqid qilinadi. Uning yondashuvining eng katta kamchiligi – dinni faqat shaxsiy tajriba doirasida ko‘rib, ijtimoiy hodisalarni e’tiborsiz qoldirishi va natijada ham mahalliy, ham global miqyosda diniy ifodalarning xilma-xilligini toraytirishidir.
Jeymsning ijtimoiy va tarixiy kontekstlarni e’tiborsiz qoldirib, faqat shaxsga e’tibor qaratganligi zamonaviy tahlillarga ham taʼsir koʻrsatdi. Bu yondashuv diniy shaxslarning yopiq ichki dunyosi bilan cheklanib, har bir inson bir vaqtning oʻzida yashaydigan parchalangan, koʻp qirrali dunyoni oʻrganishda yetarli emas. Eng muhimi, Jeymsning asari – shaxsning shaxsiyati va tabiatiga katta e’tibor berganiga qaramay – tarixiy tahlilga asoslanmaydi. Diniy tajribaning ichki olamiga urg‘u berish mening kitobimda tasvirlangan islom ayollarining dinamik xarakterini to‘liq ifodalay olmaydi. Faqat shaxsning ichki tajribasiga urg‘u berish, shunga o‘xshash mavzularni o‘rganishda tadqiqotchilarning tahlil qobiliyatini cheklaydi. Mening fikrimcha, istak faqat subyektning ichki o‘ylari bilan chegaralanmaydi. Aslida subyektning ichki olamini uning tashqi olamidan ajratgan holda ko‘rib bo‘lmaydi. Aksincha, ular o‘zaro ta’sir etuvchi va bir-birini shakllantiradigan elementlardir. Diniy taqvodorlik, sadoqat yoki faollik istagini faqat ichki o‘ylar natijasi deb tushunish, bu istakni yaratuvchi va shakllantiruvchi madaniy va tarixiy kuchlarning harakatchan geografiyasidan ajratib ko‘rsatadi. Bundan tashqari, dinni qat’iy shaxsiy tajriba sifatida tushunish, zamonaviy dunyoda universal qabul qilingan – dinni faqat chegaralangan, shaxsiy sohada mavjud deb hisoblash yondashuvidan kelib chiqadi. Bu esa “shaxsiy” va “jamoaviy” tushunchalarining o‘zaro bog‘liqligi, ularning kontekstga qarab farqlanishini e’tiborga olmaydi.
Diniy tushunchalarning shaxsning ichki dunyosiga asoslanishi Yevropa tarixidagi oʻzgarishlar tufayli yanada murakkablashdi. Bu tarixiy oʻzgarishlar “boshqa” – yaʼni Yevropadan boʻlmagan jamiyatlar haqida muayyan tasavvurning shakllanishiga olib keldi. Antropologiyaning paydo boʻlishi, Gʻarbning intellektual va texnologik ustunligi gʻoyalarini shakllantirgan Maʼrifat davri falsafasi hamda Yevropaning Sharqdagi mustamlakalariga qaratilgan eʼtibori bilan bir vaqtga toʻgʻri keldi. Koʻpgina olimlar (Asad 1973; Mitchell 1988; Said 1978; Yung 1995) antropologiya bilan Yevropa imperialistik maqsadlari oʻrtasidagi bogʻliqlikni taʼkidlab, ayniqsa din sohasidagi antropologik tadqiqotlarda ilmiy dasturlarning hokimiyat munosabatlari va mustamlakachilik tizimi orqali qanday shakllanganligini koʻrsatdilar.
Bu holatni yanada murakkablashtirgan jihat shundaki, dastlabki antropologlar, odatda, hozirgi zamonni ibtidoiy jamiyatlarning rivojlanishi natijasi deb bilgan evolyutsion nuqtayi nazar asosida ishlagan. Shuning uchun yozuvsiz jamiyatlarga ibtidoiy hayot modeli sifatida qaralib, ular murakkab g‘oyalarning soddalashtirilgan shakllarini izlashga xizmat qilgan. Evolyutsion paradigma va Ma’rifat davri mutafakkirlari tomonidan yuqori baholangan ilmiy ratsional fikrlash tamoyillariga mos ravishda, diniy e’tiqod “animistik” e’tiqoddan boshlanib, asta-sekin ratsional tizimlarga aylangan deb tushunilgan. Brayan Morris (1998) ta’kidlaganidek, diniy tadqiqotlarda “xalq dini” va “tarixiy din” o‘rtasidagi uzoq saqlanib qolgan tafovut ham aynan shu nuqtaga borib taqaladi.
Diniy masalalarda ilk antropologik izlanishlar “vahshiy ong”ni noilmiy va noaqliy fikrlash bilan bog‘lagan bo‘lsa ham, Morrisning fikricha, bu yondashuv xristianlik va islom kabi tarixiy dinlarga e’tiqod qiluvchilarga nisbatan bir xil darajada qo‘llanilmagan.
Ushbu so‘roq ostiga olinmagan farazlardan qat’i nazar, olimlar din tushunchasini aniqlash uchun sa’y-harakatlarini davom ettirdilar. Bu urinishlarga hissa qo‘shgan eng muhim asarlardan biri Emil Dyurkgeymning “Diniy hayotning elementar shakllari” (1912) asari bo‘ldi. Dyurkgeym (1858–1917) dinni kundalik hayotdan ajralgan kategoriya sifatida ta’riflab, uni “muqaddas narsalar, ya’ni ajratilgan va ma’n qilingan narsalarga oid birlashgan e’tiqod va amaliyotlar majmuyi; ularga rioya qiluvchi barcha shaxslarni yagona axloqiy hamjamiyatga birlashtiruvchi tizim” deb hisoblagan (1954, 37). Uning ta’rifi Klifford Gerts (1926–2006) kabi din antropologlariga dinlarni ramzlar majmuasi yoki tizimli strukturalar sifatida ko‘rish imkonini berdi. Gertsning islom madaniyati va dini bo‘yicha tadqiqotlari hozirgacha o‘z ta’sirini saqlab kelmoqda. Dyurkgeymning din tushunchasi jamiyat va uning tizimlarini murakkab, o‘zaro bog‘liq qismlar sifatida anglashda yetarlicha moslashuvchan emas edi. Biroq u ta’kidlagan izchil va mantiqiy tuzilmaga ega birlashgan tana tushunchasi zamonaviy diniy harakatlar tahlillarida hali ham uchraydi.
Shunga ko‘ra, islomiy harakatlarda (masalan, al-Hilal ayollari) qatnashuvchi shaxslar qattiq va tarixiy kontekstga mos kelmaydigan diniy paradigma asosida o‘rganiladi. Bu harakatlarni tahlil qiluvchi ko‘plab adabiyotlar islomiy amaliyotlar bilan sekulyarizatsiya loyihalarining kesishishi va bir-biridan ajralib turishini shakllantiruvchi tarixiy yo‘llarni e’tiborsiz qoldiradi. Tarixiy va kontekstual tahlillarning yetishmasligi subyektivlikning statik tushunchalarini mustahkamlab, istaklarning geterogen tabiati va ularni shakllantiradigan (va o‘z navbatida ular tomonidan shakllanadigan) harakatlarning dinamikasini hisobga olmaydi.
Jeymsdan farqli o‘laroq, Dyurkgeym din va jamiyat o‘rtasidagi munosabatlarga ko‘proq e’tibor qaratganligi sababli, u dinni individualistik tasvirlash chegarasidan chiqqan. U diniy tafakkurni jamoaviy hamjamiyatning hissiy holati va noaniqlik hamda tartibsizlik masalalarini tushunishga urinishlarida izladi. Shunday qilib, Dyurkgeym uchun harakat qiluvchi shaxs deyarli har doim butun jamiyatdan ajralmas bo‘lgan, ammo barqaror va deyarli oldindan bashorat qilsa bo‘ladigan tarzda harakat qilgan. Edvard Taylor va Emil Dyurkgeymning din haqidagi tahlillarida ko‘zga tashlanadigan o‘xshash jihat shundaki, ular “ibtidoiy odam” jamiyat tarkibiga to‘liq singib ketgan deb taxmin qilishadi. Ularning fikricha, harakat va intellektual faoliyat jamoaviy sa’y-harakatlar bo‘lib, unda individualizm uchun, ayniqsa Ma’rifat davri ritorikasida ulug‘langan mustaqil iroda uchun deyarli joy yo‘q. Ikkala olim uchun ham ibtidoiy jamiyatlar insoniyatning dastlabki jamiyatlari bilan sinonim edi. Ular qo‘rquv va dovdirash bilan to‘lib-toshgan jamoalar sifatida tasvirlangan va o‘z dunyolarini tushunish uchun sehr va marosimlar shaklidagi g‘ayritabiiy kuchlarga umidsizlarcha yopishgan deb ta’riflangan.
Bu nuqtayi nazardan, Jeyms va Dyurkgeymning ishlari o‘zlaridan oldingi olimlarning farazlarini mustahkamlab, diniy tadqiqotlarda “diniy amal bajaruvchilar”ning hissiyotlari tabiiy fanlarga qarama-qarshi g‘ayritabiiy kuchlar bilan bog‘langanligi va ular asosan jamoaviy, mahdud dindorlar repressiv birlashmasining bir qismi ekanligi haqidagi da’volarni davom ettirgan.
Maks Veber (1864–1920) esa din tushunchasini aniq taʼriflamasdan, uni jamiyat va iqtisod sohalari bilan integratsiyalashgan tizim sifatida oʻrgangan. Veberning soʻzlariga koʻra:
Diniy yoki sehr bilan bog‘liq motivatsiyaga asoslangan harakatlar nisbatan mantiqiy harakatlardir. Bu ayniqsa ularning dastlabki namoyon boʻlish davrida ko‘rinadi. Bu harakatlar tajriba qoidalariga amal qiladi, garchi ular doim ham maqsadga mos harakatlar sxemasiga muvofiq boʻlmasa-da. Misol uchun, ishqalash alanga paydo qiladi… Diniy yoki sehrga asoslangan xatti-harakatlar yoki fikrlashni kundalik maqsadli harakatlar doirasidan ajratib koʻrsatish mumkin emas, chunki hatto diniy va sehrli harakatlarning maqsadlari ham asosan iqtisodiydir (Veber, 1963, 1).
Diniy aktyorlar (faollar) Veber asarlarida yangicha oʻrin egallaydi, chunki u dinning ijtimoiy funksiyasini Dyurkgeymning “jamiyatning axloqiy yelimi” yoki Marksning “xalqning afyuni” deb talqin qilishdan koʻra, “ideal tiplar”ni qiyosiy tadqiq qilish elementi sifatida tushunishga intildi. Veber diniy harakatni faolning ratsional subyektiv ma’nosida tushunishga harakat qildi. Bu nuqtayi nazarda u Taylordan taʼsirlangan. Biroq undan oldingi din olimlaridan farqli oʻlaroq, Veber dindagi hissiy omilni qayta koʻrib chiqish kerakligini taʼkidlaydi:
“Hozirgi vaqtda koʻpchilik hissiy mazmunni asosiy, fikrlarni esa uning ikkilamchi ifodasi deb hisoblashadi. Albatta, bu nuqtayi nazar maʼlum darajada asoslidir. Bunday pozitsiyadan “ratsional” bogʻlanishlarni “psixologik” bogʻlanishlarning izohi sifatida koʻrishga moyillik paydo boʻlishi mumkin. Ammo faktik dalillarga koʻra, bu oshirib yuborilgan xulosa boʻlardi. Xudoning g‘ayritabiiy yoki dunyoviy tasavvuri rivojiga bir qator sof tarixiy motivlar ta’sir ko‘rsatgan” (Vebr, 1958, 286).
Veberning dinni oʻrganishga integratsion yondashuvi unga diniy faollarning mantiqiy fikrlashi hamda hissiy jihatlarini bir vaqtning oʻzida hisobga olish imkoniyatini berdi. Keyingi davrlarda din yuzasidan qilingan tadqiqotlari ushbu yoʻnalishni rivojlantirib, Frans Boas (1858–1942), Bronislav Malinovskiy (1884–1942), A. A. Radkliff-Braun (1881–1955) kabi olimlarning funksional tahlillari va Klod Levi-Strossning (1908–2009) miflar va mifologik strukturalizm boʻyicha tadqiqotlari asosida maydonda yanada boy munozaralarni keltirib chiqardi. Ushbu tadqiqotlarning asosiy maqsadi etnografik usulga muvofiq “din” deb ataladigan madaniy tahlil toifasini anglash uchun aniq bir kategoriyani izlashdan iborat edi. Biroq diniy deb ataladigan kategoriyaning tasniflash uchun juda xilma-xilligi yoki bunday tushunishning tarixiy nuqtayi nazardan vaqtinchaligi kabi masalalar ushbu tanqidlarning hech birida muhim oʻrin tutmadi.
Ratsional dindor, iltimos, oʻrningizdan tursangiz!
Mantiqiylik va diniy eʼtiqod masalasi empirik jihatdan etnografik tadqiqotlarning asoschisi Malinovskiy tomonidan oʻrganilgan. Etnografning vazifasi “mahalliy odamlarning dunyoqarashini, hayotga munosabatini va ularning o‘z dunyosi haqidagi tasavvurlarini anglash” degan gʻoyadan kelib chiqqan holda, Malinovskiy Janubiy Tinch okeanidagi Trobriand orol aholisini oʻrgangan va madaniyatni mavhum emas, balki kontekstda koʻrish ahamiyati haqida keng qamrovli asarlar yozgan. Garchi Malinovskiy madaniyatni tushuntirish uchun uni kelajak yoki oʻtmishdagi ideal bilan solishtirish kerak degan tushunchani rad etgan boʻlsa-da, uning ratsionallik haqidagi konseptual tushunchasi baribir normativ (meʼyoriy) dunyoviy mezonlardan kelib chiqqan. Malinovskiyning etnografik tadqiqot uslubi insoniy tafakkur va hissiyotlarning xilma-xilligini, shuningdek, “ommaviy va shaxsiy”, “aqliy va hissiy”, “siyosiy va diniy” kabi tushunchalar o‘rtasidagi farqlarni to‘liq anglash imkonini bermadi. Buning asosiy sababi, uning nazariy yondashuvidagi “qarama-qarshi tushunchalar” tizimidir.
Malinovskiyning sa’y-harakatlaridan biri ibtidoiy odamlarning fikrlash qobiliyatiga oid noto‘g‘ri taxminlarni bartaraf etishdan iborat edi. Lyusyen Levi-Bryulning “prelogik aql” (mantiqdan oldingi fikrlash) egasi bo‘lgan ibtidoiy odamlar mavhum va sistemali fikrlash qobiliyatiga ega emas, degan nazariyasini rad etish uchun Malinovskiy shunday deb yozgan edi: “Ibtidoiy odamning mantiqsizligini dogma sifatida qabul qilishdan oldin albatta to‘xtab o‘ylab olishimiz kerak” (1948, 9). Malinovskiy Taylorning animizm g‘oyalari ibtidoiy odamga haddan tashqari ratsionallashtirgan deb hisoblash bilan bir vaqtda, Trobriand oroli odamlarining mistik-sehrli narsalar bilan empirik-pragmatik narsalarni farqlash qobiliyatini namoyish etib, ularning ratsional imkoniyatini isbotladi. Uning fikricha, ratsional bo‘lish qobiliyati sehr va ilm-fanni ajrata olishni talab qiladi. Shunday qilib, u dinni ilm-fandan ajratishni ratsionallikni tashkil etuvchi mezon sifatida qabul qildi.
Malinovski o‘z nazariyasini qo‘llab-quvvatlovchi etnografik dalillarni keltirib, Trobriand oroli odamlarining qo‘l boltalari va uchlari o‘tkir tayoqlar kabi qishloq xo‘jalik qurollaridan foydalanishi, fasllar va tuproq haqidagi bilimlari, o‘limni hayotning hissiyotsiz yakuni sifatida ratsional qabul qilishlari va boshqalarni misol qilib ko‘rsatadi. U shuningdek, sehrning bog‘dorchilik bilimlari bilan maʼlum darajada bog‘liq bo‘lishiga qaramay, uning taʼsirini mehnat natijalari bilan almashtirib bo‘lmasligini taʼkidlagan. Yaʼni mahalliy aholi ekinlari ularning qattiq mehnati natijasi ekanligini tushungan bo‘lsalar ham, sehrni ekinlariga tahdid solishi mumkin bo‘lgan nazoratsiz omillarni boshqarish vositasi sifatida ishlatgan. Malinovski, bogʻ sehrgari va jamiyat rahbarining rollarini farqlashda sehrli marosimlar va dunyoviy rahbarlik oʻrtasida aniq farq mavjudligini taʼkidladi. Biroq u, baʼzida bu rollarni bir shaxs bajarishi mumkinligini tan oldi. Sehr qiyinchiliklar oldida ishonchni mustahkamlash uchun xizmat qilgan boʻlsa-da, u hech qachon mantiqiy natijalar bilan aralashtirilmagan.
Uning soʻzlariga koʻra:
“Eng muhim jihat shundaki, lagunada baliq ovlayotgan inson oʻz bilim va mahoratiga toʻliq ishonadi va bu holatda sehr yo`q. Aksincha, xavf va mavhumliklarga toʻla ochiq dengizda baliq ovlash xavfli, xavfsizlik va hosil uchun keng koʻlamli sehrga oid marosimlar qoʻllaniladi”. (Malinovski, 1948, 30–31).
Malinovskiylarning Trobriand oroli odamlarining ratsionalligini koʻrsatish uchun keltirgan misollarida sehrni ilm-fandan ajratilgan deb hisoblashi aniq koʻrinadi. Uning fikricha, diniy va dunyoviy-ilmiy sohalar oʻrtasidagi farqlanish ratsionallikni belgilovchi hal qiluvchi omil hisoblanadi. U Trobriand aholisining “din”, “sehr” yoki “ilm-fan” kabi Gʻarbda tushuniladigan tushunchalar uchun oʻz tillarida atamalari borligini oʻrganishga intilmadi. Uning tasvirlagan “ratsional harakat qiluvchi shaxs” tushunchasi Trobriand eʼtiqodlari yoki ijtimoiy g‘oyalardan emas, balki Maʼrifat davri gʻoyalari va Gʻarbning liberal tamoyillaridan kelib chiqqan edi. Malinovski Trobriandliklarning ratsionalligini isbotlash niyatida boʻlsa-da, amalda u eʼtiqod/aql va din/dunyoviylik kabi Gʻarbning ikkilik qarashlarini qayta mustahkamlaydi. Natijada Malinovski koʻpincha yozuvsiz jamiyatga mansub deb hisoblangan “anʼanaviy irratsional individ” tushunchasiga yetarlicha qarshi chiqa olmadi. Buning sababi, u “irratsional o‘zga”ni (diniy jihatdan orqada qolgan aktyorni) ratsional zamonaviy subyekt bilan solishtirishga asoslangan farazni rad etmagan edi. Biroq Malinovski qiziqarli bir gʻoyani ilgari surdi: ibtidoiy hamda rivojlangan madaniyatlardagi oddiy odamlar bir vaqtning oʻzida ziddiyatli qarashlarga ega boʻlishi mumkin. U subyektning irratsional yoki boshqa jihatdan chegaralanganligi darajasini shubha ostiga oladi. Bu kuzatuv muhim boʻlsa-da, u oʻz davri antropologik qiziqishlariga javob bermadi, lekin keyingi tadqiqotlarda koʻproq eʼtibor topdi (Rapport va Overing, 2000, 81).
Ular Islomiy taʼlimotlarni hayotiy anʼana sifatida bajarish imkonini beruvchi bilimga ega boʻlishiga qaramay, bu bilim din va siyosatni ajratishni talab qiluvchi modernizatsiya dasturlari bilan mos kelmasdi. Ammo ular uchun bu ikkalasi bir-biriga zid ham emas.
Al-Hilalda so‘nggi besh yil davomida faoliyat yuritgan Laylo bilan suhbatlarimda u dinni “bir turdagi fan” deb ta’riflagan edi. Aslida, u bir necha bor Islom uning hayotiga keltirgan ma’no va tartibni ta’kidlaydi. Layloning tushuntirishicha, “fan” singari, Islom ham insonga o‘zini, chegaralarini, his-tuyg‘ularini va istaklarini tushunish imkonini beruvchi asosdir. U “sodiq musulmon bo‘lish” jarayoni (bu doimo tugallanmagan va hech qachon tugamaydigan jarayon) davomida narsalarni anglash uchun diniy ta’limotlarga murojaat qilganini aytadi.
“Mening vazifam har doim Unga (Allohga) murojaat qilishdir. Lekin bu avtomatik ravishda sodir boʻlmaydi. Xafa boʻlganingizda yoki stressga uchraganingizda, tanangizdagi qon tomirlari torayadi va qondagi stress gormonlari darajasi koʻtariladi; bular xafalikning jismoniy reaksiyalaridir. Siz ularni qabul qilishni va yengishni oʻrganasiz. Islom menga buni amalga oshirishda yordam, narsalarni toʻgʻri baholashga imkon beradi. Allohga boʻlgan eʼtiqodingiz tufayli, yomon bir voqea yuz berganda ham sokin va xotirjam qolasiz. Men Islom har qanday davrga mos keladi, degan fikrga qatʼiy ishonaman. Uni bir turdagi fan deb hisoblash mumkin, chunki undan qancha koʻp kashf etsangiz, bu fan shunchalik rivojlanib boradi.”
Laylo buni toʻgʻridan-toʻgʻri aytmasa ham, u Islomni ilmiy bilimlarni rad etmaydigan yoki ularga qarshi chiqmaydigan ratsional asos sifatida koʻrsatadi. Aslida, uning fikricha, Islom oʻziga xos fandir. Uning alohida taʼkidlagan jihati shundaki, ikkalasi ham ratsional fanlardir va ikkalasi ham Layloning mavjudligini taʼminlaydi. Shu bilan birga, u hech qachon ilm-fan va Islomni qarama-qarshi yoki ajralgan deb hisoblamaydi. Eng muhimi, bu ikkalasi uning soʻzlarida birlashadi va ularga alohida yoki “qotib qolgan” mantiq yuklanmaydi. Diniy faollar sifatida al-Hilal ayollari murakkab mafkuralar va Islom taʼlimoti bilan kesishgan diskurslardan foydalangan holda munozaralarda qatnashdi. Milliyatchi davlatlar tomonidan singdirilgan modernizatsiya qadriyatlari bilan boshlab, ildizlari Islom madaniyatida yotgan astronomiya yoki barqaror rivojlanish kabi ilmiy mavzulargacha boʻlgan muhokamalarda ular diskursiv[1] anʼanalarning geterogen[2]ligini oʻzlashtira oldi.
Al-Hilal faollari bilan bo‘lgan suhbatlarim va kuzatuvlarim natijasida to‘plagan ma’lumotlarim shuni ko‘rsatdiki, diniy istak va subyektivlikni tushunishni cheklamaydigan nazariy yondashuvga muhtojmiz. Bundan tashqari, geterogen, murakkab va yagona talqinlarni qiyinlashtiradigan xilma-xil istaklarni madaniy va vaqt jihatdan chegaralangan tahliliy toifalarga majburan solib bo‘lmasligimni angladim.
Din haqida Gerts va Asad: ramzlar va hokimiyat
Klifford Gertsning dinni ramziy tizim sifatida talqin qilgan nazariyasi antropologiyada dinni oʻrganishning muhim yoʻnalishlaridan biri boʻldi. Ramz va maʼnolarni kontekstlashtirish, talqin qilish va tushunishga intilgan Gerts (1926–2006) Gʻarb fikriga singib ketgan nazariy taxminlarni kengaytirib, jamiyatlarni izchil va universal ramziy tizimlar sifatida koʻrdi. Uning fikricha, din boshqaruv, ilm-fan va oddiy idrok kabi ijtimoiy hayotning boshqa jabhalaridan aniq ajralib turadi. Uning ramziy diniy tizimlar haqidagi klassik tushunchasi quyidagicha: “Bu ramzlar tizimidir; u mavjudlikning umumiy tartibi haqidagi tasavvurlarni shakllantirish va ularga haqiqiylik aurasini berish orqali odamlarda kuchli, hamma narsani qamrab oluvchi va uzoq muddatli kayfiyat va motivatsiyalarni shakllantiradi. Natijada, bu kayfiyat va motivatsiyalar yagona realistik koʻrinishga ega boʻladi” (Gerts, 1975, 90).
Gerts diniy e’tiqodlarni ham dunyo tartibini ifodalovchi, ham uni shakllantiruvchi deb bilgan bo‘lsa-da, uning dinni tushuntirishga asoslangan (germenevtik) an’ana sifatida tahlil qilishi diniy e’tiqodlarning shakllanishiga olib kelgan ijtimoiy kuchlarni to‘liq izohlolmaydi. Gerts “din” kategoriyasini yaratgan haqiqiy hokimiyat munosabatlarini yashiruvchi diskursiv shakllarni savolsiz qabul qiladi. Gertsning tahlilini G‘arbning tasavvurlari boshqarganligi va bu tasavvurlar uning talqinlarini buzganligini ko‘rsatish uchun Talal Asad (1993) Gertsning ramz va talqinlarga bo‘lgan qiziqishining genealogiyasini dunyoviy diskursning shakllanishi bilan bog‘ladi. Asad Fukoning “iqror bo‘lish” tushunchasiga tayanib, bu diniy amaliyotning o‘rta asrlar Yevropasida ijtimoiy norma sifatida rivojlanishi butun jamiyatni intizomga solganligini ko‘rsatdi. Asadning fikricha, iqror bo‘lish tilga asoslangan haqiqat tushunchasiga tayanadi va bu haqiqat insonning ichki dunyosining tashqi ifodasidan kelib chiqadi. Aynan shu ichki dunyodan din “ichki maʼno”ga mansub deb taʼriflana boshlandi, bu esa Gertsning madaniy tizimlarda eʼtiqod va ramziy maʼnoga ustunlik berishini tushuntiradi (Asad, 1973). Asad keyinroq shuni ko‘rsatadiki, dunyoviylik va ilm-fan tomonidan xristianlikning institutsional qudratdan mahrum qilinishi, Gertsning “maʼno”ni “hokimiyatdat”dan ajratishni o‘z-o‘zidan qabul qiluvchi tahliliy pozitsiyasining asosiy sabablaridan biri bo‘lgan.
Gerts zamonaviy institutlar bilimni qanday standartlashtirishini oʻrganish oʻrniga, oʻz eʼtiborini diniy tizimlarning ramzlariga qaratdi. Chunki dunyoviylik oʻzini oʻzi yaratgan din tushunchasiga qarama-qarshi deb taʼriflangani uchun, faqat ramziy tizimlarni koʻrib chiqish ularning shakllanishida ishtirok etuvchi ifodalash tizimlarini toʻliq izohlab berolmaydi. Boshqacha qilib aytganda, Asadning Fuko uslubidagi genealogik yondashuvi ketma-ketlikdagi tafakkurdan qochib, tarix va hokimiyatning murakkab, qatlamli oʻzgarishlarini tadqiq qilish imkonini beradi. Bu yondashuv Yaqin Sharq diniy harakatlari va islomiy ijtimoiy dunyoni tushuntirishda keng qoʻllaniladigan “bir chiziqli” tahlil chizgilarining noto‘liqligini aniq koʻrsatadi.
Oʻz tahlilida Gʻarbning din tushunchasiga taʼsir koʻrsatuvchi hokimiyatlar va hayot tarzlarini koʻrib chiqqan Asad, “din” va “dunyoviylik” kabi kategoriyalarni muayyan tarixiy an’analardan tashqarida turuvchi mavhum, universal terminlar sifatida ishlatishni tanqid qilishning qiyinligini taʼkidlaydi. Aslida, u liberal tilning normativ chegaralaridan tashqarida mavjud boʻlgan kategoriyalarni tasvirlash imkoniyatining til va tarjima bilan cheklanganligini taʼkidlaydi. U dunyoviylikni “inson hayoti “din”ning nazoratidan asta-sekin ozod boʻladigan va shu orqali yangi joylashuvga erishadigan makon” deb tushunish oʻrniga (2003, 191), zamonaviy davlat tushunchasining oʻzi dunyoviylik va “din” oʻrtasidagi farqni yaratishini, shu bilan davlatni oqlashni va boshqa ijtimoiy hamjamiyat shakllarini yashirishni namoyish etadi. U keyin shuni koʻrsatadiki, diniy amaliyot va eʻtiqod erkinligi dunyoviy davlatning ilm-fan, qonun yoki siyosatiga zarar yetkazmaslik sharti bilan cheklangan (yoki “tartibga solingan”). Ilmiy adabiyotdagi bunday normalashtirilgan kategoriyalarga qarshi chiqqan holda, u savol qo‘yadi: “Diniy” va “dunyoviy” kategoriyalar qanday, qachon va kim tomonidan belgilanadi?
Islom g‘oyasini qayta ishlab chiqish
Diniy an’analarni har qanaqasiga jiddiy tahlil qilish hokimiyat jarayonlariga ta’sirchan bo‘lishni talab qiladi, chunki ular ba’zi diskurslar amalga oshishiga imkoniyat beradi, boshqalarini esa eskirgan holga keltiradi. Diskursiv shakllanishning tarixiy murakkabligini hisobga oluvchi yondashuv hokimiyatning asosiy tuzilmalari va ularning diniy amaliyot va e’tiqodlarni tushuntirishda olimlar foydalanadigan tushunchaviy vositalarni shakllantirishdagi rolini anglashga yordam beradi. Men Islomga oid ikkita ilmiy yondashuv misolini tanladim, chunki hokimiyat masalalariga yetarli e’tibor berilmasligi ko‘pincha diniy an’analarni tarixdan tashqari va izolyatsiya qilingan tushuncha va amaliyotlarga aylantirishi mumkinligini ko‘rsatishni maqsad qilgandim. Mening birinchi misolim Jon Espositoning asari, chunki u hozirgi islomshunoslik adabiyotiga katta ta’sir ko‘rsatgan. Ikkinchi misol Mark Jurgensmeyerning diniy fundamentalizmga bag‘ishlangan risolasidan olingan. Uning diniy aktyorlar tahlili mantiqsizlik, zo‘ravonlik va haddan tashqari hissiyot darajalari tushunchalarining ko‘pincha muhokamada normal holatga keltirilishini ko‘rsatadi. Dinni “universal” (umuminsoniy) va tarixiy kontekstga mos kelmaydigan kategoriya sifatida belgilash, muayyan madaniy nuqtayi nazarga ergashuvchi va boshlangʻich nuqtasida savolsiz dogmatizmni oʻz ichiga olgan befoyda urinishdir. Masala faqat dinni va natijada diniy faollikni qanday taʼriflashimizda emas, balki diniy faollikni qachon va qanday payqashimizda ham yotadi. Qanday bilish jarayonlari (epistemologik mexanizmlar) diniy faollikni boshqa faollik shakllaridan ajratib koʻrsatishga asos boʻladi?
Bobning boshlanishida taʼkidlaganimdek, Yevropada davlatning markaziy liberal loyihalariga qarshi chiqqan diniy tanqidchilar “taraqqiyot yo‘lida to‘siq bo‘lgan xurofotli e’tiqodning mutaassib tarafdorlari” sifatida ko‘rsatilgan. XIX asr oxiriga kelib, bu diskurs ularning tarixi va madaniyatiga mustahkam singib ketgan holda, mustamlakachi Yevropa davlatlari asosan musulmonlar yashaydigan Yaqin Sharq dunyosiga kirib keldi. Mustamlakachilar o‘zining “zamonaviy kuchi” ustunligini asoslash uchun Islomiy qarshilikni diniy g‘oya bilan bog‘lab, uni aqliy jihatdan asossiz deb ko‘rsatishga harakat qilganlar. Buning natijasida ular Islom an’anasini “diniy” tushuncha sifatida ko‘rsatib (Asad, 2003), uni ataylab zamonaviylikka qarshi va mantiqdan tashqari deb belgilaganlar. Bu tushunchalarni, ayniqsa dinni, o‘z tarixiy ildizlaridan ajratib, begona kontekst markaziga joylashtirish ularni yangi diskursiv maʼnolar bilan qayta shakllantiradi. Mahalliy tushunchalar nafaqat ularning ijtimoiy hayotning mantiqiy tizimlari sifatida rivojlanishiga tarixiy nuqtayi nazar bilan qarashni yo‘qotish uchun, balki ularni amalga oshirish mumkin bo‘lgan diskurslar sifatidagi ishonchliligini ham yo‘qotadi va ularni zamonaviylikka zidlik va “anʼana” qolipiga o‘rab qo‘yadi. Tarix va kontekstga ega bo‘lmagan tushunchalar sifatida ular “tarixdan tashqari ramzlar”ga aylantiriladi. Sodda va ixcham bo‘lgan bu ramzlar maʼno vositalari sifatida harakat qilib, talabga ko‘ra ularning aks ettirishi maqsad qilingan mazmunlarni yaratadi. Bu o‘zlashtirish jarayoniga ko‘ra, Islom kabi tushunchalar yangi dunyoda, o‘zining tarixiy maʼnosidan mahrum va qisqartirilgan holda, yangi joylaridagi hukmron hokimiyat tuzilmalarining maqsadlariga xizmat qilish uchun paydo bo‘ladi. Mustamlakachilik diskursi buni muvaffaqiyatli amalga oshira oldi, asosan, bunga sabab bu tushunchalar endi tarixiy jihatdan asosli deb hisoblanmayotgan edi.
Aynan shu sababli Asad (1996) islom anʼanasini Gʻarb tarixiy tajribalari bilan oʻlchanadigan ijtimoiy taraqqiyot bosqichi sifatida emas, balki oʻzigagina xos shart-sharoitlari asosida koʻrib chiqishni talab qiladi. Biroq bu yondashuv qiyinchiliklarsiz kechmaydi, chunki Gʻarb liberal modernizmi oʻzini neytral, universal va tarixdan tashqari hakam sifatida namoyon qiladi. Gʻarb liberal modernizmi oʻz falsafasida axloq va ratsionallikni ajralmas deb hisoblovchi absolyutist pozitsiyaga tayanadi (MakIntayr, 1988).
Turli darajalarda, kontekstsizlantirish jarayonlari hozirgi ijtimoiy olimlar tomonidan islomiy harakatlarni nazariyalashtirish uslubining xususiyatini belgilaydi. So‘nggi yigirma yil ichida islomiy harakatlar haqida ko‘p asarlar yozgan muallif Jon Espositodir. Uning ishlari musulmon dunyosining tarixi va madaniyati bo‘yicha sanoqsiz tadqiqotlarga ta’sir ko‘rsatgan. Espositoning asarlari shuni ko‘rsatadiki, hozirgi Islomni tushuntirishda qilingan urinishlar, baribir, adabiyotda savolsiz qabul qilingan fikr toifalarini mustahkamlashga olib kelishi mumkin.
Espositoning o‘zining “Islom xavfi” (1992) kitobida Islomga oid baʼzi notoʻgʻri tushunchalarni bartaraf etishga urinadi. Islom davlatlarining global siyosatga munosabatini tahlil qilishda u bir qator tasniflardan foydalanadi, ular maʼlumotlarni tartibga solish maqsadida qoʻllanilsa-da, aslida ularni murakkablashtiradi. Islom davlatlari orasidagi xilma-xillikni koʻrsatish va fundamentalizm, konservatizm kabi yorliqlarni rad etish uchun Esposito bu davlatlarni yana qat’iy tasnifga soladi: “Saudiya Arabistoni konservativ monarxiya, Liviya harbiy diktator boshchiligidagi populistik sotsialistik davlat… General Muhammad Ziya ul-Haq davridagi Pokiston konservativ Islomni ifodalagan, Saudiya Arabistoni hozir ham shunday; Liviyada Islom radikal va qayta tiklanishga intiluvchan; Eronda esa ruhoniylar hukmronlik qiladi” (Esposito, 1992, 28).
Espositoning Islomiy fikr tarixiga oid tadqiqoti XVIII asrdan boshlab hozirgi kungacha boʻlgan hodisalarni bir xil nuqtayi nazar bilan koʻrib, ularni bir butun sifatida tasvirlaydi. Uning maqsadi Islom anʼanasiga boʻlgan notoʻgʻri tushunchalarni bartaraf etish boʻlsa-da, agar u bu anʼananing koʻp qatlamli genealogiyasini ajratib koʻrsatganida, bu yaxshiroq natija bergan boʻlardi. Espositoning boshlangʻich nuqtayi nazari shundan iboratki, Islom zamonaviylikka qarama-qarshidir va Yaqin Sharqdagi islomiy harakatlar dunyoviy millatchilik dasturlarining muvaffaqiyatsizligi natijasida paydo boʻlgan. U Islom va islomiy madaniyat tanqidchilariga qarshi chiqqan boʻlsa-da, uning asarlari dinni zamonaviylikka va taraqqiyotga qarshi deb tasniflash tendensiyasini oshkor qiladi.
Espositoning keng qamrovli ilmiy ishlari mustamlaka davri tarixini faqat uning madaniy ta’siri nuqtayi nazaridan ko‘rib, mustamlakaga aylantirilgan Yaqin Sharqning mafkuraviy va diskursiv manipulyatsiyalar qatlamlarini e’tibordan chetda qoldiradi. Uning islomiy harakatlar va jamiyatlar mavzusidagi hissasi va ta’siri ushbu sohani turli olimlar tomonidan qanday qaralishiga uzoq muddatli ta’sir ko‘rsatgan. Islom va islomiy an’analar haqidagi afsonalarni bartaraf etishga katta hissa qo‘shganiga qaramay, bu adabiyotlar majmuyi G‘arbning millat qurish jarayonlari va mustamlakachilik sa’y-harakatlari tarixi tomonidan yaratilgan “din”ning muayyan kategoriyasiga bo‘lgan barqaror qat’iyatlilikni aks ettirishda davom etmoqda.
Zamonaviy (modernistik) nuqtayi nazardan, Yaqin Sharq jamiyatlari umumiy holda “an’anaviy” deb qaraladi, chunki din hali ham jamoat hayotida muhim rol oʻynashda davom etmoqda. Bu holat esa ushbu davlatlarni zamonaviylik yoʻlidagi muvaffaqiyatsiz loyihalar deb talqin qilishga sabab boʻladi. Biroq siyosatda dinning ommaviylashuvi yagona hodisa emas: tarixiy va siyosiy jarayonlar taʼsirida jamoat hayoti haqidagi tushunchalar turlicha shakllanib, dunyoning koʻplab mamlakatlarida din va siyosatning uygʻunligi tobora kuchaymoqda.
Hozir u Gollandiyada surgunda yashamoqda, chunki sud musulmon ayollarni dinsizlar bilan nikohlanishini Islom qonunlariga zid deb topganligi sababli unga rafiqasidan ajralish hukmi chiqarilgan. Davlat diniy partiyalarning o‘zini parlamentda “diniy tabiati” sababli vakillik huquqini inkor etsa ham, diniy hokimiyat jamoat hayotiga sezilarli taʼsir koʻrsatmoqda. Boshqacha qilib aytganda, siyosiy jarayondan chetlashtirilganligi, diniy kuchlar siyosatga hech qanday hissa qo‘shmayapti degani emas. O‘zaro manfaatlar shaxsiy va jamoat sohalari hamda davlat va islomiy guruhlar o‘rtasidagi uzluksiz chegaralarni kesib o‘tadi.
Diniy harakatlar va milliy davlatlar o‘rtasidagi nizolarning global miqyosda kuchayishini tushuntirish uchun bir qator olimlar diniy ixlos va millatchilikni yarashtirishga urinadigan tahliliy modellardan foydalangan. Sotsiolog va siyosiy tahlilchi Mark Jurgensmeyer (2001) Musulmon dunyosiga xos bo‘lgan ijtimoiy hodisani tasvirlash uchun “diniy millatchilik” atamasini ishlatadi. Jurgensmeyer taʼbiri bilan aytganda, diniy millatchilik – bu ilohiy tomonidan belgilangan ijtimoiy tartibga ishonchni zamonaviy milliy davlat istiqboli bilan birlashtiruvchi mafkuradir. Uning fikricha, dunyo boʻylab tarqalgan turli diniy harakatlarning baʼzi namunalari ayrim bosqichlarda rivojlanish xususiyatlariga ega. Ular ko‘pincha siyosiy maqsadlarni diniy libosga o`raydigan sekulyar millatchilikdan norozilik bilan boshlanadi. Jurgensmayer bu jarayonni “siyosatni diniylashtirish” deb ataydi va shundan so‘ng dushmanni aniqlash bosqichi keladi, bu esa diniy ishtiyoqlilarning sekulyarizmni diniy raqib sifatida ko‘rsatishiga sabab bo‘ladi. Jurgensmayer Hamas va Eron inqilobini misol sifatida keltiradi. Ularni o‘z harakatlarining asosiy dushmani sifatida AQShni “shaytonlashtirgan” guruhlar deydi. Nihoyat, Jurgensmayer to‘rtinchi bosqich – “muqarrar to‘qnashuv”ga o‘tadi va uning ta’kidlashicha, dushman aniqlandan so‘ng bu natija tabiiy hisoblanadi. Jurgensmayer ko‘plab bu kabi to‘qnashuvlarni sanab o‘tgach, zo‘ravonlikka boy to‘qnashuvlarning muqarrar ekanligini isbotlashga harakat qiladi, chunki “bu bog‘lanishni tabiiy qiluvchi muayyan mantiqiy tizim mavjud” (2001, 459). U zo‘ravonlik ushbu harakatlar tarafdorlari uchun ramz va afsonalar orqali yetkazilgan tasvirlar orqali diniy jihatdan oqlanadi deya izohlaydi. U misol sifatida xoch va qilichni keltiradi, chunki ularni ilohiy qudrat bilan bog‘liq va deyarli har doim zo‘ravonlikka aloqador deb hisoblaydi. Diniy anʼanalar negizida yotgan zoʻravonlik ramzlariga oʻziga xos talqin keltirgan holda, u (muallif) shunday deydi:
“Bu toʻliq zoʻravonlikka asoslangan diniy harakatlar, garchi dahshatli vayronagarchilikni keltirsa ham, ularning diniy ramziy maʼnoga ega ekanligi tufayli “sanitarizatsiya” etiladi. Ular diniy maʼno bilan qoplanganligi sababli, oʻz dahshatli mohiyatidan ajraladi. Bunday harakatlarni amalga oshiruvchilar ularni, hatto afsonalar va tarixdan ham kattaroq boʻlgan diniy shablonning bir qismi deb hisoblab, oqlaydi va aybini yuvadi. Bular marosimga oid sahna elementlari boʻlib, unda ishtirok etuvchi odamlarga butun olamni qamrovchi urush dahshatini his qilish imkonini beradi” (2001, 459).
Ushbu iqtibosda (va maqolasining qolgan qismida) menga eng qiziqarli jihat Jurgensmayerning so‘z tanlashidir. Uning yozuvida quyidagi atamalar ularning ruhiy holati va siyosiy maqsadlarini tasvirlashda qatnashadi: “zamonaviylikka qarshi” (454), “ular nega sekulyar hukumatlarni shunday keskin nafrat bilan yomon ko‘radilar” (455), “ular ko‘pincha o‘zlarining hamjihatlaridan ham nafratlanadilar” (455), “Shu sababli ular nafaqat o‘z mamlakatlaridagi siyosatchilarni, balki ularning milliy chegaralaridan tashqaridagi siyosiy va iqtisodiy ittifoqchilarni ham yomon ko‘radilar” (455), va “serblarning g‘azabi” (456). Jurgensmayerning ushbu bayonotlari va global diniy zo‘ravonlikni tushuntirish uchun ishlatgan modelidan ko‘rinadiki, u G‘arbning zamonaviy liberal ritorikasidan foydalanadi. Bu ritorika ushbu harakatlarni hissiy, zamonaviylikka qarshi, sekulyarizmga dushman va eng muhimi, diniy ishtiyoqning mantiqsiz ko‘rinishlari sifatida ko‘rib, ularning faqat o‘tmishdagi mahalliy tarix va an’analar tufayli dunyoning ayrim mintaqalarida paydo bo‘lishini ta’kidlaydi.
U tilga olgan harakatlarning har biri uchun kengroq global kontekstlar va tarixiy ildizlar tahlil etilmagan. Shuningdek, davlat tomonidan zoʻravonlik qanday belgilanganligini yoki milliy davlatlar zoʻravonlik ramzlarini harbiy sohada qanday qilib “sanitarizatsiya” qilishni allaqachon mukammalashtirganligini kritik tekshirishga hech qanday urinish qilinmagan.
Bundan tashqari, Juergensmeyerning tahlili diniy harakatlarning tabiatini dunyoviy va zamonaviy milliy davlatlarning mutlaqo qarama-qarshi tomoni sifatida ko‘radigan va ularni bir-biriga qarama-qarshilikda “mustahkamlangan tuzilmalar” deb tasavvur qiladigan qat’iy taxminlarga asoslanadi. “Diniy millatchilik” yoki “siyosatni diniylashtirish” kabi atamalar muammolarni hal eta olmaydi, chunki ularning negizi din va siyosatni mustaqil toifalar sifatida ajratishga, shuningdek, bu farqni buzish zoʻravonlik, tartibsizlik va urushga olib keladi degan liberal g‘oya ustiga qurilgan. Bu diniy faollar – yaʼni ushbu harakatlar ishtirokchilari – Yevropadagi diniy urushlar tarixiga ishora qiluvchi atamalar bilan tasvirlanganligi, yaʼni yangi shakllanayotgan davlatning diniy raqiblari ortdа qolgan fanatiklar sifatida ko‘rsatilishi, eʼtiborsiz qoldirib bo‘lmaydigan darajada ko‘rinib turadi. Xulosa qilib aytganda, Jurgensmayerning diniy harakatlarni tahlil qilish yo‘lidagi urinishlari uning normativ tahliliy toifalardan foydalanadigan nazariy asosi tufayli cheklangan. Jurgensmayerning talqinida, diniy harakatlar yoki amaliyotlarda qatnashuvchi shaxslarning subyektivliklari muqarrar ravishda mantiqsiz darajalarga ko‘tarilib, sekulyar amaliyotlar bilan bog‘liq tushunchalarning aksi sifatida quriladi. Bu yondashuv sekulyarizm va zamonaviylikni dinning qarama-qarshisi deb biluvchi qat’iy ikkilik kategoriyalashga asoslanadi.
Keyingi bosqichda, din va dunyoviylik tushunchalari o‘rtasidagi normativ chegara bilan bog‘lanmagan yondashuvning nozikroq tushunchalarni qanday shakllantirishi mumkinligini ko‘rsatish uchun Xitoy va Fransiyadagi diniy harakatlarga murojaat qilaman. Ushbu ikkilik tushunchalarni muammoli holatga solish va etnografik maʼlumotlarni katgoriyalarga ajratish tendensiyasidan qochish orqali diniy harakatlar tadqiqotlari tahlil jarayonidan tashqarida qoladigan ziddiyatlar va bo‘linmalar haqida yanada toʻliqroq tasavvur bera oladi.
Xitoydagi Falun Gong va Fransiyadagi diniy murakkabliklar
Antropolog Endryu Kipnis Mao davridan keyingi Xitoydagi diniy harakatlarni oʻrgangan (2001) hamda davlat bilan diniy faollar “diniy faollik” tushunchasiga (Gʻarbning liberal nuqtayi nazaridan) qanday talqinlar berganini koʻrsatadi. Xitoyda yaqin paytlarda diniy harakatlar va amaliyotlarning keskin koʻpayishi haqida soʻz yuritar ekan, Kipnis taʼkidlashicha, davlat tomonidan rasman tan olingan diniy tashkilotlar faqat quyidagi asosiy tizimlashtirilgan dinlar bilan cheklangan: xristianlik, yahudiylik, buddizm, islom va daoizm. Bundan tashqari, zamonaviy diniy guruhlar oʻz faoliyatini buddist yoki daoistik harakat sifatida eʼlon qilishi shart, aks holda ularni “diniy boʻlmagan xurofotlar” deb tasniflash va qonuniy taʼqib qilish xavfi mavjud. Boshqacha aytganda, bu guruhlar “mavjud boʻlishlari” uchun davlatdan rasmiy ruxsatnoma olishga majbur. Aks holda, ular “noilmiy” va “mantiqsiz” deb eʼlon qilinadi.
Falun Gong 1992-yilda Li Xunji tomonidan asos solingan harakatdir. Biroq Li Xunji Falun Gongni din emas, balki ruhiy tarbiya shakli deb da’vo qilganligi sababli, uni qanday toifaga kiritishni o‘rganayotgan Kipnis uchun bu muammoli masaladir. Bu da’vo Li Xunji va Falun Gongni davlat bosimi ostiga qo‘ygan hamda ommaviy axborot vositalarining keskin e’tiborini tortgan. G‘arb ommaviy axborot vositalari tomonidan “mazhab” deb tavsiflangan Falun Gongni barcha tomonlar uchun tasniflash hali ham qiyin kechmoqda. Kipnis ta’kidlashicha, bu diniy harakatlar ilm-fan yoki davlatga zid kelmasa, ular siyosatdan uzoqlashishini da’vo qilgan holda va ma’lum chegaralangan hududda saqlanib qolgan sharoitda “din” sifatida mavjud bo‘lishga ruxsat berilishi kerak. Shunday bo‘lsa-da, Kipnis Falun Gongning faolligi va Li Xunji izdoshlarining nega “tahlil qutisi”ga solinishi kerakligini tushuntirmaydi. U Gertsning din ta’rifi cheklovlaridan qochishga urinsa-da, tahlilida dunyoviy va diniy ikkilikka sodiq qoladi.
Bu yerda keltirilayotgan ikkinchi misol shuni koʻrsatadiki, diniy dunyoni faqat xususiy sohaga, dunyoviy dunyoni esa jamoatga tegishli deb ajratadigan ikkilikni muammoli deb koʻrsatadigan yondashuv notoʻgʻri yoʻl boʻlishi mumkin. Fransiyada diniy faollik yaqin vaqtlarda tobora koʻproq jamoatchilik eʻtiborini tortmoqda. Garchi olimlar Yevropa, ayniqsa Fransiyada “cherkovsizlar” (rasmiy diniy tashkilotlarga mansub boʻlmaganlar) odamlar sonining ortib borayotganini taʼkidlashgan boʻlsa-da (Berger 2001; Dobbelaere 1981; Voyé 1999), Liliane Voyé (1999) odamlar endi u “diniy mozaika” deb atagan hodisaga – yaʼni turli diniy elementlarni aralashtirib, shaxsiy eʻtiqodni shakllantirishga intilishga murojaat qilayotganini kuzatgan. Diniy mozaikalar shaxsiy manfaat va ehtiyojlarni qondirish uchun mavjud resurslardan foydalanib, diniy tajribalarni shakllantiradi. Voyé taʼkidlashicha, Karel Dobbelaere bundan 20 yil oldin dunyoviylik Yevropada eng yuqori choʻqqisiga yetmaganligini aytgan holat hali ham oʻz ahamiyatini saqlab kelmoqda. Voyéning fikricha, hozirgi holatni ham “zamonaviylik choʻqqisi” deb taʼriflab boʻlmaydi. Voyé ta’kidlashicha, garchi institutlashgan din o‘z qarashlarini majburiy qilolmasa ham, zamonaviy muammolar uchun yechim sifatida taqdim qilingan dinning qobiliyati keng jamoatchilik ishonchini qozonganligini ko‘rsatadi. Uning fikricha, davlat nafaqat dinning bu yangi roliga yoʻl qoʻyadi, balki baʼzan uni qidiradi ham, shu tufayli cherkovning dunyoviy davlat maʼmuriyatidagi ahamiyati kuchaymoqda. Bularning barchasi Voyé tasvirlagan “rivojlangan zamonaviylik” kontekstida sodir bo‘lmoqda, bunda fan (texnologiya) davlat nazorat qila olmaydigan “salbiy oqibatlar” keltirib chiqaradi va davlat bu muammolarni hal qilishda cherkovdan yordam soʻraydi. Masalan, Fransiyadagi Katolik cherkovi ilgari chetlashtirilgan sohalarda endi samarali va faol ishtirok etmoqda.
Voyéning fikricha, axloqiy masalalar bir vaqtlar faqat diniy faollar mas’uliyati ostida boʻlgan. Biroq dunyoviylashuv jarayoni bilan bu oʻzgarganligi sababli, endi shaxslar axloqiy meʼyorlarni mustaqil belgilay olmaydi. Zamonaviy Fransiyada esa diniy bagʻrikenglik bilan bogʻliq muammolar axloqiy bahslarni keltirib chiqarganligi uchun, ularni hal qilishda katolik cherkovining maslahatiga murojaat qilinmoqda. Masalan, Voyé Belgiya, Fransiya va Niderlandiyada bioaxloqiy muammolar bilan shugʻullanish uchun rasmiy ravishda “axloqiy komissiyalar” tuzilganligini taʼkidlaydi. Shuningdek, Voyé cherkovning roli oʻzgarganligini: u “doktrinadan xoli” (diniy qatʼiy qoidalarni tark etgan) va “konfessiyadan tashqari” (maʼlum bir mazhabga bogʻlanmagan) holga kelib, endi Xudo qonuni oʻrniga inson huquqlari va insoniy qadriyatlar haqida gapirishga oʻtganligini koʻrsatadi. Voyé Niklas Lumanning (1990) “ijro” tushunchasiga ishora qilib, dinni oʻz anʼanaviy doirasidan tashqarida ham rol oʻynaydigan holatlarni tasvirlaydi. Bu odatda, diniy hokimiyatlar jamiyat yoki davlat koʻrsata olmaydigan yordamni taklif qilganda yuzaga keladi. Voyé buni zamonaviy fikrlashdagi jiddiy oʻzgarish deb biladi. Uning Fransiya jamiyatidagi siljishlar va dunyoviy davlatda xususiy hamda jamoat sohalariga kirib boradigan yangicha harakatchan cherkov haqidagi kuzatishlari, din va dunyoviylikning hozirgi “bir-biriga qoʻshilib ketgan” tabiatini tasdiqlaydi.
Voyé Fransiya jamiyatidagi muhim oʻzgarishlarni koʻrsatishda ishonchli ishni amalga oshirgan bo‘lsa-da, bu holatni oddiygina modernizmning dinni qamrab olish va boshqarish qobiliyatining muvaffaqiyati yoki muvaffaqiyatsizligi sifatida talqin qilish mumkin emas. Sababi shundaki, Voyé din va siyosatni ajratishni zamonaviylikning talabi sifatida normallashtiradi. Bu tahliliy cheklov dinning oʻzgaruvchan mavqeini tushunishga, shu bilan birga yangi oʻzgarishlarni qoʻzgʻatish imkoniyatiga toʻsqinlik qiladi. Asad (2003) taʼkidlashicha, davlat dinning jamoat hayotidagi mavjudligini rasman tan olganda, u zamonaviylikning hujumi emas, balki uning vositasi boʻladi. Biroq, cherkovning roli va shaxslarning shaxsiy diniy amaliyotlaridagi o‘zgarishlar natijasida jamoat maydonidagi diniy faollikka “erkin tinglovchi” sifatida munosabat bildiruvchi subyektlar shakllanadi. Bu esa diniy ritorikaning dunyoviy siyosiy auditoriya uchun tushunarli bo‘lishiga olib kelishi mumkin. Oxir-oqibat, bu Fransiyadagi jamoat diskursining tabiatiga ta’sir ko‘rsatadi, chunki u ushbu o‘zgarishlarni qabul qilish va aks ettirishga intiladi.
Dinshunos olimlar ko‘pincha dinning hukmron ta’riflari diniy amaliyot va e’tiqodlarning talqiniga qay darajada ta’sir ko‘rsatishi borasida bahs yuritadilar (qarang: Boven 1998). Odatda, cheklangan ijtimoiy toifa sifatida tushuniladigan din, diniy amaliyotlar bilan bog‘liq “subyekt” haqidagi tadqiqotlarning shakllanishi va bilimimizni qanday yo‘naltirishini belgilaydi. Soha maʼlumotlari koʻpincha din/dunyoviylik, aql/imon, mantiqiy/mantiqsiz, zamonaviy/anʼanaviy kabi normativ konseptual ikkiliklarni tanqidiy tekshirishning yetishmasligi tufayli “diniy subyektivliklar” tushunchasini toʻliq qamrab ololmaydi. Buning oʻrniga, subyekt ilmiy-dunyoviy subyekt bilan mavhum hissiy diniy subyekt oʻrtasidagi asosiy qarama-qarshilik nuqtayi nazaridan koʻriladi.
Ushbu bobda dinni adabiyotlarda muhokama qilinayotgan mavzular shuni ko‘rsatadiki, tahliliy atamalarning tarixiy kontekstini muammoli savol sifatida ko‘rmaydigan universalistik tahlillar, diniy harakatlardagi istak va subyektivlikning ifodalanishidan voz kechishga olib keladi. Tanqidiy tahlil qilmasdan ushbu harakatlarga normativ diniy konstruktni qo‘llash islomiy amaliyotlarning tarixiy va mintaqaviy xilma-xilligini yashirishi mumkin. Dindagi subyektlarning mantiqsizligi va hissiyotga asoslanganligi haqidagi normativ da’volar ko‘pincha bo‘rttirilgan va noto‘g‘ri xulosalardir.
Islomiy ayollarning istaklariga singib ketgan bu qirralarni ajratib ko‘rsatishga urinishlar mohiyatlarni moddiylashtirishga (reifikatsiya) olib keladi va noaniqlikni keltirib chiqaradi. “Diniy subyektlar”ning ifodalanishi ushbu normativ tushunchalar tomonidan qanday diskursiv shakllantirilganligini kuzatgan holda, men diniy an’analarning diskursiv ifodalaridan hokimiyatni ajratib bo‘lmasligini ta’kidladim. Diniy amaliyotga kirishadigan subyekt haqidagi dastlabki antropologik tushuncha, din va uning G‘arb jamiyatlaridagi o‘rni tarixan belgilab berilgan tushuncha va farazlardan kelib chiqqan.
Gʻarb tarixida dunyoviylik, fan va mantiqiylikni dindan ajratishga qaratilgan eʼtibor adabiyotlarda qabul qilingan diniy va dunyoviy subyektivliklar oʻrtasidagi ikkilik qarama-qarshilikni shakllantirgan. Bu tushunchalar tarixiy fikr kategoriyalari sifatida dunyoni va uning aholisini tartibga solishda kuchli vositalardir. Xavf shundaki, din va uning izdoshlari haqidagi bunday keng umumiylashtirishning universallashtiruvchi tabiati hamma narsani bir xil qolipga solishga urinishda davom etadi. Ushbu farazlarning G‘arb va G‘arbdan tashqari jamiyatlarda subyektlarning shakllanishini tahlil qilishga ta’siri juda kattadir. Din bilan mantiqsizlik, hissiyot va orqada qolish o‘rtasidagi bog‘lanish ushbu bobda tilga olingan ko‘pgina dastlabki tadqiqotlarda (Tailor, Dyurkgeym, Weber va Malinovskiylar) kuzatiladi. Ular diniy faollik va islomiy harakatlarga ko‘pincha tanqidiy tahlilsiz yondashadigan tadqiqotlar uchun asos yaratdgan.
[1] Mantiqiy izchilikka, mulohazaga tayanadigan muayyan mavzu yoki fikr
[2] Turli tarkibiy qismlardan iborat, bir xil emas degani.
