Maqola nomi: GENDER SIYOSATI VA SOVET PARADOKSI: NA MUSTAMLAKA VA NA ZAMONAVIYMI? 

Asl maqola nomi: The politics of gender and the Soviet paradox: neither colonized, nor modern?
Muallif: Deniz Kandiyoti
Manba: The politics of gender and the Soviet paradox: neither colonized, nor modern?, Central Asian Survey, 26:4, 601-623
Nashriyot:  Feminist Studies, Inc.
Doimiy havola: https://doi.org/10.1080/02634930802018521

Mazkur maqola Deniz Kandiyoti ruxsati bilan o‘zbek tiliga tarjima qilindi. Ushbu ruxsat uchun samimiy minnatdorchiligimizni bildiramiz.
Tarjima O‘zbekistonda gender zo‘ravonligiga qarshi kurashga qaratilgan mustaqil media-loyiha Nemolchi.uz tashabbusi doirasida amalga oshirildi. Ushbu loyiha jamiyatda strukturaviy zo‘ravonlik, ijtimoiy adolat va ayollar huquqlari haqidagi bilimlarni keng jamoatchilikka, shu jumladan, o‘zbek tilida ham yetkazishni maqsad qilgan.
Tarjimon: Nodira Ibrohimova
Tarjima sanasi: 2026-yil
Tarjima Shveytsariyaning O‘zbekistondagi Elchixonasi ko‘magida tayyorlangan.

Tarjimadan foydalanish shartlari:
Mazkur tarjimani erkin o‘qish, ta’limiy va ilmiy maqsadlarda foydalanish mumkin, biroq bunda asl manba va asl nashrga havola ko‘rsatilishi shart. Tarjimonning ismi va Nemolchi.uz loyihasi ko‘rsatilishi ham maqsadga muvofiqdir.

Gender siyosati va Sovet paradoksi: na mustamlaka va na zamonaviymi?
DENIZ KANDIYOTI
London
ANNOTATSIYA. Ushbu maqola Markaziy Osiyodagi ayollar ozodligi bo‘yicha Sovet siyosatini mustamlaka hukmronligi ko‘rinishi sifatida, inqilobiy davlatning modernizatsiya sari intilishlari sifatida yoki har ikkasining uyg‘unligi sifatida talqin qiluvchi ilmiy munozaralarni ko‘rib chiqadi va ularni Sovet paradoksining gender oqibatlarini e’tibordan chetda qoldirganlikda tanqid qiladi. Bu paradoks ayollarning jamoat sohasidagi (ta’lim, mehnat va siyosiy vakillik orqali) ishtirokini qo‘llab-quvvatlagan va qonuniylashtirgan sotsialistik paternalizmning, zamonaviylik bilan bog‘liq bo‘lgan ijtimoiy o‘zgarish jarayonlarini amalda to‘xtatib qo‘ygan buyruqbozlik iqtisodiyoti va millatlar siyosati bilan birlashgan hamda ziddiyatli harakatlarida namoyon bo‘ladi.
Post-sovet gender mafkuralari Sovet siyosati tomonidan uzilib qolgan milliy an’analarga shunchaki qaytishni anglatmaydi, balki yangi mafkuraviy maqsadlar yo‘lida madaniy o‘ziga xoslik tushunchalarini strategik qayta qo‘llashni tashkil etadi. Shu tariqa, gender siyosati ham Sovet o‘tmishidan uzilishni ko‘rsatishda, ham tobora bo‘linib borayotgan post-sovet jamiyatlarida ijtimoiy birdamlikni kuchaytiruvchi millatning yangi tasavvurlarini yaratishda hal qiluvchi rol o‘ynaydi. Islomning milliy o‘zlikning markaziy tamoyili sifatida rasman tasdiqlanishi va bir vaqtning o‘zida uning radikal ko‘rinishlarining rad etilishi va nazorat qilinishi genderni siyosiylashtirishga yanada hissa qo‘shadi. Shu bilan birga, xalqaro donorlar hamjamiyati tomonidan gender tengligining targ‘ib qilinishi, ayollarning fuqarolikka oid oldingi da’volarining o‘zagi – davlat tomonidan beriladigan farovonlik imtiyozlari va ijtimoiy himoya – butunlay yemirilgan sharoitda cheklangan ishonchga ega.
Kirish 
Gender siyosati – bu o‘rinda davlat, nodavlat va global aktorlar tomonidan gender munosabatlari va ayollar huquqlari bo‘yicha pozitsiyalarni o‘zlashtirish, bahslashish va qayta talqin qilish jarayonlari sifatida ta’riflanadi – har doim o‘ziga xos kontekstual yo‘llar bilan namoyon bo‘ladi. Musulmon olamida Islom va zamonaviylik atrofidagi bahslar ushbu jarayonlarning markazida bo‘lib kelgan. XIX asr oxiri va XX asr boshlarida ayollar masalasining paydo bo‘lishi G‘arb bilan to‘qnashuvlarning – xoh to‘g‘ridan-to‘g‘ri mustamlaka hukmronligi (Jazoir yoki Misrdagi kabi), xoh G‘arb davlatlarining ta’sir doirasi kengayishi (Usmonli imperiyasi va Erondagi kabi) orqali bo‘lsin – ta’siri ostida kechdi. Ijtimoiy islohotchilar va ularning konservativ tanqidchilari o‘rtasidagi bahslarning markazida Islomning zamonaviylik bilan mutanosibligi masalasi yotardi va bu tashvish jamiyatning raqobatlashuvchi qarashlarini siyosiy ifodalashda markaziy o‘rin egalladi. Ta’lim, ro‘mol o‘rash va ko‘pxotinlilik masalalarini qamrab olgan ayollar huquqlari masalasi taraqqiyot va ijtimoiy islohotlar haqidagi ushbu kengroq kun tartibining ajralmas qismiga aylandi.
Biroq Birinchi jahon urushidan keyingi millat qurilishi traektoriyalari musulmonlar ko‘pchilikni tashkil etuvchi mamlakatlarni turli yo‘nalishlarga boshladi. Usmonli imperiyasining qulashi va Rossiya imperiyasida bolsheviklarning g‘alabasi ayollar ozodligi uchun XX asrning qolgan qismida barqaror meros qoldiradigan ikkita yetakchi modelni yuzaga keltirdi: bular millatchilik va sotsializm edi. Yaqin Sharq va Janubiy Osiyodagi post-kolonial millatchilik va feminizm bo‘yicha katta hajmdagi ishlarga nisbatan sotsializm ostidagi musulmon aholining traektoriyalari va xususan, gender sohasidagi o‘zgarishlar nisbatan o‘rganilmagan va nazariy jihatdan kam yoritilganligicha qolmoqda. Holbuki, musulmon ayollarining ozod qilinishi Sovet tarixida uning e’tiborga molik yutuqlaridan biri sifatida muhim o‘rin tutadi.
Ushbu maqola bir qator ko‘zga tashlanadigan ziddiyatlarni tahlil qilishga urinadi. Sovet modernizatsiyasi borasidagi da’volarni inobatga olgan holda, gender tengligiga oid Sovet davri bayonotlari va siyosatining post-sovet davlatlarida konservativ gender mafkuralari tomonidan naqadar tez va nisbatan osonlik bilan siqib chiqarilganini qanday izohlash mumkin? Gender tenglik g‘oyalarini himoya qilishga sodiq mahalliy qatlamlarning (erkaklar yoki ayollar) yo‘qligi yoki nisbatan kuchsizligini qanday talqin qilishimiz kerak? Post-sovet Markaziy Osiyosida gender siyosatini shakllantirishda davom etayotgan mahalliy va global oqimlarni qanday tushunishimiz lozim?
Javoblarni izlash, shubhasiz, Sovet merosini qayta baholashdan boshlanishi shart. Maqolaning birinchi qismida men Markaziy Osiyodagi Sovet aralashuvining mohiyati, xususan, ayollar ozodligiga qaratilgan siyosat yuzasidan ilmiy munozaralarni ko‘rib chiqaman. Ushbu aralashuvlar mustamlaka hukmronligi namunalari sifatida inqilobiy davlatning modernizatsiya sari intilishlari sifatida yoki har ikkasining turli uyg‘unliklari sifatida talqin qilinishidan qat’i nazar, bu qarashlarda ko‘pincha Sovet modernizatsiyasining mohiyati va uning gender oqibatlari bilan bog‘liq kuchli sotsiologik tahlil yetishmaydi. Bu esa, mening fikrimcha, Sovet paradoksi deb ataydigan tushunchani anglashimizni cheklaydi. Bu paradoks ayollarning jamoat sohasidagi (ta’lim, mehnat va siyosiy vakillik orqali) ishtirokini qo‘llab-quvvatlagan va qonuniylashtirgan sotsialistik paternalizmning, zamonaviylik bilan bog‘liq bo‘lgan ijtimoiy o‘zgarish jarayonlarini amalda to‘xtatib qo‘ygan buyruqbozlik iqtisodiyoti va millatlar siyosati bilan birlashgan hamda ziddiyatli harakatlarida namoyon bo‘ladi.
Ushbu da’voga asoslanib, maqolaning ikkinchi qismida shuni ilgari suramanki, an’anaviy gender ierarxiyalarini targ‘ib qiluvchi va erkaklar imtiyozining rasman tiklanishini qo‘llab-quvvatlovchi post-sovet gender mafkuralari hozirda mustamlaka deb qayta baholanayotgan Sovet tuzumi tomonidan to‘xtatib qo‘yilgan sof milliy an’analarga qaytishni emas, balki yangi mafkuraviy maqsadlar yo‘lida madaniy o‘ziga xoslik tushunchalaridan strategik foydalanishni anglatadi. Bu maqsadlar Sovet o‘tmishidan uzilishni anglatuvchi yangi milliy tasavvurlarni izlash hamda post-sovet jamiyatlarida chuqurlashib borayotgan ijtimoiy parchalanish va tengsizliklarga xalqning roziligini olishga qaratilgan, birdamlikni kuchaytiruvchi diskurslarni shakllantirish atrofida birlashadi.
Milliy o‘zlikning markaziy tamoyili sifatida Islomning rasman qo‘llab-quvvatlanishi va ayni paytda uning radikal ko‘rinishlarining tuzum barqarorligiga tahdid sifatida rad etilishi (va nazorat qilinishi) o‘rtasidagi ziddiyatlar erkak va ayol xulq-atvori hamda kiyinishiga yangi ma’nolar yuklash orqali genderni yanada siyosiylashtiradi. Xalqaro donorlar hamjamiyati va ular tomonidan moliyalashtiriladigan nodavlat notijorat tashkilotlari (NNT) sektori tomonidan neoliberal bozor islohotlari kun tartibining ilovasi sifatida gender tengligining targ‘ib qilinishi cheklangan ishonchga ega, chunki bu ayollarning fuqarolikka oid oldingi da’volarining o‘zagi – davlat tomonidan beriladigan farovonlik imtiyozlari va ijtimoiy himoya – butunlay yemirilgan sharoitda yuz bermoqda. Xulosa o‘rnida men ushbu vaziyat gender adolati va tengligidan manfaatdor bo‘lgan mahalliy qatlamlar ixtiyoridagi ham moddiy, ham diskursiv resurslarni qanday cheklayotgani haqida mulohaza yuritaman.
Sovet paradoksini anglash
Musulmon olamidagi gender va modernizatsiya haqidagi munozaralarning ikkita asosiy tushunchasi bo‘lmish mustamlakachilik va g‘arblashuv Markaziy Osiyoda murakkab va ziddiyatli traektoriyaga ega bo‘ldi. Mintaqa bir vaqtning o‘zida ham Rossiya imperiyasining kengayishi natijasida mustamlakaga aylantirildi, ham bolsheviklar g‘alabasidan so‘ng nokapitalistik metropoliya tomonidan o‘rnatilgan nazoratning yangi shakllariga duchor bo‘ldi. Biroq, bu o‘rinda modernizatsiya to‘qnashuvi G‘arb va Sharq (qanday ta’riflanishidan qat’i nazar) o‘rtasida emas, balki o‘zining tarixiy G‘arbdagi o‘rni borasida ikkilangan, o‘zining qoloqligi haqida ko‘p mulohaza yurituvchi inqirozga yuz tutgan mustamlakachi kuch hamda turli-tuman tub yerli tuzilmalar o‘rtasida kechdi. Oxirgi guruh tarkibiga Movarounnahrning yirik islom markazlari va shahar aholisidan tortib, Islomni nisbatan kechroq qabul qilgan va islomiy amaliyotlarni mahalliy e’tiqod hamda kosmologiyalar bilan uyg‘unlashtirgan dashtlarning ko‘chmanchi va yarim ko‘chmanchi xalqlarigacha kirar edi.
Imperiya tarkibidagi musulmon xalqlarining zamonaviy o‘zliklari qisman XVIII asr o‘rtalaridan XX asr boshlarigacha bo‘lgan davrda Rossiyaning ularning jamiyati va madaniyati haqidagi tasavvurlariga javob berishga urinish jarayonida shakllandi. Ushbu to‘qnashuv bir guruh tatar ziyolilarini XIX asr o‘rtalarida o‘zlik masalasida bahs boshlashga undadi va bu keyinchalik musulmon islohotchiligi (jadidchilik) oqimiga aylandi. Aynan shu islohotchilik oqimi doirasida biz ayollar huquqlarini kengaytirishga bo‘lgan ilk chorlovlarni ko‘ramiz. Adib Xolidning Markaziy Osiyodagi jadidchilikka oid ishi jadidlarning madaniy islohotlar borasidagi tashabbuslari va musulmon olamining boshqa joylaridagi modernist hamkasblari o‘rtasidagi mavzuviy uzviylikni batafsil ko‘rsatib beradi. Ko‘pxotinlilik amaliyotini tanqid qilish, ayollarga bo‘lgan yomon munosabat va ularning ilmsizligi milliy tiklanish va taraqqiyotga qaratilgan islohotlar chaqiriqlarining markaziy mavzulari edi. Jadidlar musulmon ziyolilarining kosmopolit hamjamiyati o‘rtasida g‘oyalar aylanishi orqali mustahkamlangan umumiy diskursiv olamga ega edilar.
Bolsheviklar g‘alabasidan so‘ng ayollar ozodligi diskursi Sovet Ittifoqi Kommunistik Partiyasi (SIKP) tomonidan butunlay boshqa maqsadlar yo‘lida o‘zlashtirildi. An’anaviy oilaviy tuzilmalarni parchalash va qarindoshlik tizimlarini qayta shakllantirish sotsialistik o‘zgarishlar va madaniy inqilob yo‘lidagi markaziy vositalarga aylandi. Chor rejimi tegmaslikni afzal ko‘rgan sohalarga davlat ta’sirini yoygan holda, Sovetlar mahalliy an’analarga asoslangan huquqbuzarliklarni (maishiy jinoyatlar yoki turmush tarziga oid jinoyatlar) jinoiylashtirish va jazolash orqali urf-odatlar sohasiga tajovuzkorona aralashdilar. 1920-yillarga kelib, o‘troq aholi orasida amalda bo‘lgan shariat sud tizimi va ko‘chmanchi hududlarda qo‘llaniladigan odat huquqi o‘rnini dunyoviy oila huquqi egalladi. Ko‘pxotinlilik, voyaga yetmaganlarni nikohlash va majburiy nikoh, shuningdek, qalin to‘lash qonundan tashqari deb e’lon qilindi.
Massellning ta’kidlashicha, inqilobiy avangard vazifasini o‘tay oladigan tub yerli ishchilar sinfi mavjud bo‘lmagan Markaziy Osiyo mintaqasida bu kabi o‘zgarishlarni amalga oshirishning eng samarali yo‘li – jamiyatning eng ko‘p ezilgan va kamsitilgan a’zolarini, ya’ni ayollarni safarbar qilish deb hisoblangan. Ular inqilobiy maqsadlar yo‘lida proletariat o‘rinbosari sifatida jalb qilinishi lozim edi. 1927-yildan boshlangan va Hujum nomi bilan mashhur bo‘lgan paranji tashlash va majburiy desegregatsiya harakati ijtimoiy tarixchilar tomonidan eng ko‘p o‘rganilgan epizod hisoblanadi. Ayollar yakka tartibda o‘z ozodligini e’lon qilib, paranji va chachvonlarini gulxanga otgan paranji yoqish rituallari 1927-yildan 1930-yillargacha har yili Xalqaro xotin-qizlar kunida o‘tkazib kelindi va faqat ozod bo‘lgan ayollarga qarshi qaratilgan qonli qarshiliklar sababli to‘xtatildi.
Ushbu muhim epizodni talqin qilishdagi tafovutlar Sovet modernizatsiyasining mohiyatiga oid ko‘plab hal etilmagan masalalardan dalolat beradi. Post-kolonial nazariya doirasida ish olib boruvchi Nortropning ta’kidlashicha, Sovet Ittifoqi ham o‘zidan oldingi chor Rossiyasi kabi mustamlakachi imperiya bo‘lgan. U paranji atrofidagi mojarolarni, birinchi navbatda, mustamlakachi kuch va bo‘ysundirilgan xalqning qarshiligi hikoyasi sifatida talqin qiladi. Muallif SSSR o‘zbeklarni Sovet fuqarolariga aylantirishni maqsad qilgan modernizatsiya qiluvchi davlat bo‘lganini tan olsa-da, bu urinishni paradoksal korxona sifatida taqdim etadi. Sovetlar o‘zlari uchun hal qilib bo‘lmaydigan dilemma yaratdilar: bir tomondan, yangi o‘zbek millatini ayollarning jamiyatdan ajratilishi va oilaviy munosabatlarning o‘ziga xos shakllari orqali ta’rifladilar, ikkinchi tomondan, aynan shu amaliyotlarni qoloq va zulmkor deb qoraladilar. Muallif fikricha, bir vaqtning o‘zida ham o‘zbek, ham sovet bo‘lishning imkonsizligi gender munosabatlarini o‘zgartirishda (kamida qisqa muddatli istiqbolda) mutloq va achinarli muvaffaqiyatsizlikka olib kelgan asosiy ziddiyatdir. Bu yerda chegaralar tub yerli aholi va mustamlakachi o‘rtasida aniq chizilgan bo‘lib, mahalliy elita yoki turli ijtimoiy qatlamlar orasidagi noaniqlik, ichki xilma-xillik va noroziliklarga juda kam o‘rin qoldirilgan.
Bundan farqli o‘laroq, Turkmaniston bo‘yicha Edgar va O‘zbekiston bo‘yicha Kamp kabi olimlar ancha murakkabroq manzarani chizadilar. Edgar Massellning “Markaziy Osiyo ayollari proletariat o‘rinbosari sifatida ko‘rilgan” degan tezisini qo‘llab-quvvatlovchi dalillar kamligini ta’kidlaydi. Uning so‘zlariga ko‘ra, Sovet rasmiylari tuzumning tayanchi bo‘lgan kambag‘al va yersiz dehqon erkaklarning patriarxal his-tuyg‘ularini ranjitib qo‘yishdan qo‘rqib, ehtiyotkorlik bilan ish tutishga moyil bo‘lganlar. Turkman ayollari paranji o‘rashmagan bo‘lsa-da, ayollar bo‘ysunishining boshqa belgilari – erkaklarning bir tomonlama taloq qilish huquqi, yosh bolalarni nikohlash va qalin to‘lash kabi holatlar asosan turkman bo‘lmagan “Jenotdel” (Xotin-qizlar bo‘limi) faollari tomonidan nishonga olingan. Biroq mahalliy turkman kadrlari ayollar ozodligi borasidagi talablarga qarshi turish uchun sinfiy kurash tilidan ustalik bilan foydalanib, hukumatni ayollarni qo‘llab-quvvatlash yoki sinfiy yaqin erkaklar xayrixohligini qozonish o‘rtasida tanlov qilishga majbur etganlar. Bu masalada mahalliy kadrlar orasida bo‘linishlar bo‘lgan, ammo sinfiy siyosat talablari o‘rtaga tushganda, ayollar huquqlari himoyachilari chekinishga majbur bo‘lganlar. Bu matn Turkmanistonda gender munosabatlarining qabilaviy jamiyatni qayta ishlab chiqishdagi markaziy o‘rnini – shuning uchun ham mavjud holatni o‘zgartirishga bo‘lgan har qanday urinish kuchli ehtiroslarga sabab bo‘lganini hamda 1920-1930-yillarda millatchilik institutlari va diskursini shakllantirishda mahalliy elitaning faol rolini ko‘rsatib beradi.
Kamp ham, xuddi shunday, o‘zbeklar orasida o‘zlik va zamonaviylik haqida kechgan qizg‘in bahslarga e’tibor qaratadi. Uning ta’kidlashicha, o‘zbek faollari (erkaklar va ayollar) dunyoqarashini shakllantirgan g‘oyalar asosan jadidlarning ayol kishining jamiyatdagi o‘rni haqidagi qarashlari bilan uzviylikni tashkil etgan, garchi keyinchalik bu g‘oyalar bolsheviklar kun tartibi ostida qolib ketgan bo‘lsa-da. Binobarin, Hujum harakati sabab bo‘lgan ommaviy qarshiliklar turlicha talqin qilinadi. Ushbu fojiali voqealarni ruslarga qarshi mustamlakachilikka qarshi qarshilik prizmasi orqali baholagan Nortropdan farqli o‘laroq, Kamp o‘zbeklarning boshqa o‘zbeklarga nisbatan sodir etgan keng ko‘lamli qotilliklari, hujumlari va zo‘rlashlarini patriarxal kuchning zo‘ravonlik bilan qayta tiklanishidan oziqlangan, asosan, ichki kurash deb talqin qiladi.
Edgar mustamlaka siyosatining qiyosiy bahosida shuni ta’kidlaydiki, musulmon o‘lkalaridagi G‘arb mustamlakachi kuchlari Sovet tuzumidan farqli o‘laroq, shaxsiy maqom to‘g‘risidagi qonunlarning diniy nazoratiga aralashishdan va umuman olganda, bo‘ysundirilgan aholini safarbar qilishdan tiyilganlar. Shunday qilib, Sovet modernizatsiyasini faqat bolsheviklar va Markaziy Osiyo musulmonlari o‘rtasidagi mustamlakachilik to‘qnashuvi prizmasi orqali talqin qilish mahalliy ierarxiyalarni ham shubha ostiga qo‘ygan inqilobiy shiddatni e’tibordan chetda qoldiradi. Edgar Sovet modernizatsiyasiga bo‘lgan munosabatlarda musulmon olamidagi davlat feminizmi bilan o‘xshashliklarni hamda mustamlakachilikka qarshi qarshilik shakllarini ham payqaydi.
E’tiborli jihati shundaki, Sovet modernizatsiyasini imperiya hukmronligining boshqa shakllari bilan tenglashtirish mumkinmi yoki yo‘qmi degan masala qizg‘in bahslarga sabab bo‘lgan bo‘lsa-da, modernizatsiya kategoriyasining o‘zi yetarli darajada muammolashtirilmadi. Buning o‘rniga, urushlararo davrda taraqqiyot yo‘lida o‘z aholisini misli ko‘rilmagan darajada safarbar qilgan boshqa zamondosh Yevropa davlatlari bilan parallellar izlandi. Zero, Sovet Ittifoqining ijtimoiy aralashuv texnologiyalari, ijtimoiy farovonlik siyosati, ommaviy safarbarlik, iqtisodiy konsolidatsiya hamda rejalashtirish va mashina asri utopizmi ham liberal-kapitalistik, ham totalitar ko‘rinishdagi Yevropa moderniyati bilan ko‘p umumiy jihatlarga ega edi. Biroq bu masala olimlarni chuqur ikkiga bo‘lgan: ba’zilari Sovet Ittifoqini G‘arb moderniyatining bir ko‘rinishi sifatida qabul qilishga qarshi chiqdilar.
Masalan, Martin Sovet Ittifoqiga nisbatan modernizatsiya paradigmasi da’volarini baholashda Sovet milliy siyosatidan test-keys (sinov namunasi) sifatida foydalandi. Uning fikricha, Sovet davlatining milliy masalani hal qilish usuli uni boshqa mustamlakachilik to‘qnashuvlaridan ajratib turadi. Ittifoq respublikalaridagi titul millatlarga nisbatan ijobiy kamsitish siyosati bolsheviklarning dekolonizatsiya loyihasining ajralmas qismi edi, chunki imperiya chekkalaridagi madaniy qoloqlik uchun chor mustamlakachilik zulmi (va buyuk rus shovinizmi) javobgar deb hisoblangan. Biroq 1930-yillarning ikkinchi yarmidan boshlab Sovet davlati aholini ma’lum bir etnik (va sinfiy) tamg‘alar ostiga qulflab qo‘yuvchi qo‘pol primordalizm shaklini targ‘ib qila boshladi va shu tariqa sinf va millat kabi zamonaviy toifalarni majburiy ijtimoiy maqom to‘plamiga aylantirdi.
Ushbu siyosatlar etnik mansublikni hayotiy tanlovlarni belgilovchi eng muhim omilga hamda ijtimoiy safarbarlik va mojarolarning asosiy markaziga aylantirishga olib keldi. Martinning ta’kidlashicha, bu Sovet davrida an’anaviy qadriyatlarning saqlanib qolganligi natijasi emas, balki haddan tashqari Sovet etatizmining (davlatparastligining) kutilmagan oqibati edi. Agar modernizatsiya Sovet niyatlarining nazariyasi bo‘lgan bo‘lsa, neo-traditsionalizm ularning kutilmagan oqibatlari nazariyasiga aylandi.
Sovet moderniyatiga qaratilgan tanqidiy nigohlarning Markaziy Osiyo jamiyatlariga kamdan-kam yo‘naltirilganligi, ehtimol, unchalik hayratlanarli emasdir. Chor mustamlakachilari va ulardan keyin bolsheviklar duch kelgan mahalliy jamiyatlar an’ananing haqiqiy arxeotiplari kabi ko‘rinar edi: ko‘chmanchilar orasida urug‘-aymoqchilik tuzilmalari (ba’zan qabilaviy aristokratiya bilan), o‘troq aholi orasida esa patriarxal oila, mahalliy mustabidlar va Islom qat’iyatlari nazorati ostidagi hayot. Rossiya imperiyasining G‘arbga nisbatan o‘zini qanday idrok etishidagi har qanday ikkilanishlar, uning nigohi janubga – o‘zining Sharqiga qaratilganda butunlay g‘oyib bo‘lar edi. Shunday qilib, Sovetlarning Markaziy Osiyodagi siyosati qoloq jamiyatlardagi shiddatli modernizatsiya jarayoni deb shubhasiz ta’riflanishi mumkin edi.
Ammo ikki xil qarama-qarshi diskursning birga mavjudligi bu masala yuzasidan yashirin bir bezovtalikdan dalolat berardi. Bir tomondan, Sovet siyosati yutuqlarining mafkuraviy tantanalari keskin taraqqiyot va tezkor ijtimoiy o‘zgarishlar haqida so‘zlar edi. Ikkinchi tomondan, sovet etnograflari mahalliy madaniyatlarning o‘zgarmasligi, Sovet davlatining kirib borish qobiliyati nisbatan pastligi va mahalliy ijtimoiy modellarning barqarorligidan nolishar edi. To‘liq modernizatsiya yo‘lidagi to‘siqlar an’anaviylik yoki an’analarning sariqitlari tushunchalari bilan tavsiflangan. Ro‘zg‘or sohasi va ayniqsa, undagi ayollarning roli an’analarning saqlanib qolish o‘chog‘i sifatida alohida ko‘rsatilgan – bu holat sotsialistik o‘zgarishlar maqsadlariga ochiqdan-ochiq zid deb hisoblanar edi.
Men boshqa joyda ta’kidlaganimdek, agar an’anaviylik tushunchasi Markaziy Osiyoda g‘oyat uzoq va sermahsul faoliyat yuritgan bo‘lsa, bu qisman Sovet tizimining o‘zidan kelib chiqqan ba’zi oqibatlarni yashirishga xizmat qilganidir. Markaziy Osiyo respublikalariga xomashyo yetkazib beruvchi rolini yuklagan buyruqbozlik iqtisodiyoti bilan etnik/milliy mansublikni qotirib qo‘ygan milliy siyosatning o‘ziga xos uyg‘unligi ko‘plab paradoksal natijalarni berdi. Ushbu natijalar, men ko‘rsatib berishga umid qilganimdek, yosh va gender ierarxiyalarini takror ishlab chiqaruvchi ijtimoiy tashkilot unsurlariga uzoqroq umr baxsh etdi. Quyida Sovet iqtisodiy, demografik va dinga qarshi siyosatining genderga oid ta’sirlarini ko‘rib chiqaman va ularning ayollarni himoya qilish bo‘yicha sotsialistik choralar bilan birlashishi Sovet paradoksini keltirib chiqarganini ilgari suraman: bu paradoks savodxonlik va mehnatda ishtirok etish darajasining yuqoriligi fonida tug‘ilish darajasining yuqoriligi, katta oilalar va deyarli o‘zgarmagan uy ichi mehnat taqsimotida namoyon bo‘ladi. Bu konfiguratsiya maqolaning ikkinchi qismida taqdim etilgan post-sovet gender mafkuralari tahlili uchun g‘oyat muhimdir.
Avvalo, Markaziy Osiyo respublikalarida etnik tabaqalanishning o‘ziga xos va hujjatlashtirilgan namunalarini keltirib chiqargan buyruqbozlik iqtisodiyotining ijtimoiy va demografik oqibatlarini ko‘rib chiqishimiz kerak. Slavyan/Yevropa millatlari asosan shahar joylarida va qishloq xo‘jaligiga kirmaydigan kasblarda to‘plangan bo‘lsa, tub yerli millatlar qishloq joylarida, dehqonchilik va chorvachilik sohalarida haddan tashqari ko‘p vakillikka ega bo‘lishda davom etdilar. Bu mehnat taqsimoti Ittifoq respublikalari o‘rtasida ham yaqqol ko‘zga tashlanar edi. Markaziy Osiyo mamlakatlari sust sanoatlashgan edi va asosan Yevropa hududlaridan kelgan ishchi kuchiga tayanar edi, bu esa ichki mehnat mobilligiga cheklangan ta’sir ko‘rsatdi. Yevropadan oqim sekinlashganda, ko‘plab sanoat tarmoqlari ishchi kuchi tanqisligiga duch keldi, biroq mahalliy qishloq aholisini o‘ziga jalb qila olmadi. Haqiqatda, Markaziy Osiyoda har gektar yerga to‘g‘ri keladigan qishloq aholisi soni 1959 va 1970-yillar oralig‘ida 25 foizga oshdi. 1989-yilda O‘zbekistondagi etnik o‘zbeklarning 70 foizi hali ham qishloq joylarida yashar edi.
Etnik tabaqalanishning oqibatlari tub yerli millatlarga mansub ayollar misolida yanada yaqqol namoyon bo‘ldi. Xalqaro mehnat tashkiloti (XMT) tomonidan sotsialistik mamlakatlarda ayollar bandligi va tug‘ilish darajasi bo‘yicha o‘tkazilgan qiyosiy tadqiqot beixtiyor Markaziy Osiyo modellarining o‘ziga xosligini ko‘rsatib berdi. O‘zbekistonga alohida band bag‘ishlash zarurati tug‘ildi, chunki u o‘rganilgan turli sotsialistik mamlakatlar orasida ta’lim va tug‘ilish darajasi o‘rtasidagi bog‘liqlik ish bermagan yagona holat edi. Bu yerda ayollarning ta’lim darajasi sanoatlashgan sotsialistik davlatlar bilan bir xil bo‘lsa-da, tug‘ilish ko‘rsatkichlari global Janubning rivojlanayotgan mamlakatlari bilan ko‘proq qiyoslanar edi. Markaziy Osiyodagi shahar/qishloq va kelgindi/tub yerli aholi o‘rtasidagi bo‘linish ayollarning demografik xulq-atvorida juda aniq aks etgan. 1959-yildan 1989-yilgacha Sovet O‘zbekistonidagi etnik o‘zbeklar soni 180,3 foizga oshdi – bu yuqori savodxonlik va modernizatsiya bilan bog‘liq bo‘lgan demografik kutishlarni butunlay rad etdi. 1988-yilga kelib, Markaziy Osiyo respublikalarida aholi o‘sish sur’ati butun SSSR bo‘yicha o‘rtacha ko‘rsatkichdan uch baravar yuqori edi.
Sovet demografik siyosatining ushbu natijalarga qanday ta’sir ko‘rsatganligi haqida o‘ylashga arziydi. Sanoatlashgan respublikalarda tug‘ilish kamayishining oldini olishga qaratilgan onalikni ijtimoiy burch sifatida targ‘ib qilish g‘oyasi Sovet ijtimoiy siyosatining barqaror mavzusi bo‘lib qoldi. Ushbu pronatalistik (tug‘ilishni rag‘batlantiruvchi) va maternalistik (onalikni ulug‘lovchi) siyosat asosan qishloq xo‘jaligiga asoslangan Markaziy Osiyodagi ko‘p farzandli oilalarga xos ijtimoiy qadriyatlar bilan uyg‘unlashib ketdi. Markaziy Osiyolik ayollarning rekord darajadagi qismi Qahramon ona (10 va undan ortiq farzandi borlar uchun) va Onalik shon-shuhrati (7 dan 9 gacha farzandi borlar uchun) unvonlariga sazovor bo‘lishdi. Bepul bolalar bog‘chalari, maktab ta’limi, sog‘liqni saqlash xizmatlari va tug‘ruq ta’tillari kabi ijtimoiy ne’matlar ushbu tendensiyalarni yanada kuchaytirdi. Markaziy Osiyo ayollarining Sovet identifikatsiyasi davlat tomonidan taqdim etiladigan onalikni qo‘llab-quvvatlovchi imtiyozlar va huquqlar kutuvi asosida kuchli shakllandi.
Faqat 1981-yilgi “Oila siyosati to‘g‘risida”gi qonun oldidan o‘tkazilgan bahslardagina aholi o‘sishidagi mintaqaviy tafovutlar haqidagi xavotirlar ochiq aytila boshlandi. Qabul qilingan siyosat tug‘ilish yuqori bo‘lgan hududlarda aholi o‘sishini to‘g‘ridan-to‘g‘ri jilovlashni emas, balki tug‘ilish past bo‘lgan hududlarda ko‘p farzandli oilalarni ko‘proq rag‘batlantirishni ko‘zda tutardi. Shunga qaramay, aholi sonini nazorat qilish masalasi nihoyat siyosiy kun tartibiga kirdi. Haqiqatan ham, 1980-yillarning oxiridagi oshkoralik davrida oilani rejalashtirish masalasi hissiyotlarga boy va yuqori darajada siyosiylashgan muammoga aylandi. Markaziy Osiyo matbuotida yangragan oilani rejalashtirishga qarshi chiqishlar ko‘p farzandli oilalarni va ayollarning onalik rolini madaniy o‘ziga xoslik va yaxlitlik ramzi sifatida taqdim etuvchi millatchilik ruhidagi qarashlarni ifodaladi.
Iqtisodiy sohada, Poliakovning fikricha, 1930-yillardagi kollektivlashtirish siyosati Rossiya mustamlakachiligi tomonidan rag‘batlantirilgan agrar kapitalizm kurtaklarini to‘xtatib qo‘yish orqali Markaziy Osiyodagi an’anaviy ijtimoiy tashkilot shakllariga paradoksal ravishda uzoqroq umr baxsh etdi. Roy ham shunga o‘xshash paradoksni qayd etib, an’anaviy jamiyatni ijtimoiy muhandislik orqali yo‘q qilish bo‘yicha Sovet loyihasi, aslida, yangi Sovet institutlari doirasida an’anaviy birdamlik guruhlarining qayta tarkiblanishiga olib kelganini aytadi. Avlod (katta oila), mahalla (qo‘shnichilik) va o‘troqlashgan ko‘chmanchilar orasida urug‘ tarmoqlari ba’zi hollarda kolxozlarning quyi bo‘linmalari sifatida qayta tug‘ildi. Bu kuzatuvlar kollektivlashtirish siyosati keltirib chiqargan ommaviy larzalar yoki insoniy musibatlar haqidagi bilimlarimizga zid emas. Biroq ular ushbu jarayonlarning modernizatsiya bilan bo‘lgan munosabatini shubha ostiga qo‘yadi.
Gender rollari sohasida kollektivlashtirish ayollarni ishlab chiqaruvchi sifatida ko‘rishga va ularni sotsialistik mehnat kuchiga jalb qilishga qaratilgan yangi e’tiborni boshlab berdi. Musulmon ayollar o‘rtasidagi ish, birinchi navbatda, ayollar ozodligini targ‘ib qilishdan ko‘ra, iqtisodiy rejalar bajarilishiga yo‘naltirilgan edi; partiya nuqtai nazaridan bu ikki tushuncha sinonim edi. Ayollar ham zarbdor ishchi, ham qahramon ona bo‘lishga chaqirilar edi. Ayollar mehnat unumdorligini oshirish, nazariy jihatdan, vaqtni ko‘p oladigan uy-ro‘zg‘or ishlarini kamaytirishga bog‘liq edi – bu va’dani mehnatni tejovchi qurilmalar, yetarli sharoitlar va qat’iy jinsiy mehnat taqsimoti bo‘lmagan sharoitda bajarish deyarli imkonsiz edi. Shu sababli, ijtimoiy foydali mehnat qilish majburiyati Markaziy Osiyoning majburiy kolxoz qishloq xo‘jaligi mehnati bilan band bo‘lgan qishloq aholisi uchun og‘ir yuk bo‘lib tuyuldi. Lubinning 1970-yillardagi hisob-kitoblariga ko‘ra, O‘zbekistonda ijtimoiy ishlab chiqarishdan tashqarida ishlaydiganlarning ko‘pchiligi (mehnatga layoqatli aholining taxminan 12–15 foizi) ayollar bo‘lgan va ish bilan band bo‘lganlarning aksariyati, hatto ayollar ko‘p bo‘lgan sog‘liqni saqlash sohasida ham past darajadagi ishlarda ishlagan.
Ayollarni ijtimoiy ishlab chiqarishga va o‘quv dasturlariga jalb qilish harakatlariga qaramay, bu modellar saqlanib qoldi. Ayollar qisqaroq ish vaqti, uzoqroq ta’tillar va taqchil bo‘lgan iste’mol tovarlariga osonroq kirish imkonini beruvchi, ya’ni uy yumushlari va tartibiga mos keladigan kasblarni aniq afzal ko‘rardilar. Ayollarning traktor haydayotgan yoki og‘ir texnikani boshqarayotgan an’anaviy bo‘lmagan kasblardagi ramziy tasvirlari Markaziy Osiyodagi gender bo‘yicha qat’iy tabaqalangan mehnat bozori haqiqatiga deyarli mos kelmas edi. Sovet Ittifoqining boshqa qismlaridan farqli o‘laroq, bu yerda ayollar mehnatining hali foydalanilmagan ulkan zaxiralari mavjud edi.
Sovet Ittifoqida taqchil bo‘lgan tovarlar va xizmatlarga erishish qiyinchiliklarini yumshatishda uy xo‘jaligi iqtisodiyotining markaziy rolini e’tibordan chetda qoldirib bo‘lmaydi. Ayollarni ijtimoiy foydali mehnat uchun ozod qilish vositasi sifatida uy ishlarini ijtimoiylashtirish zarurligi haqidagi mafkuraviy da’volar fonida bu holat biroz kinoyali ko‘rinadi. Masalan, Dragadzening Gruziya qishloqlari bo‘yicha etnograflik tadqiqoti qishloq aholisi Sovet tizimi taqdim etgan imkoniyatlarni maksimallashtirish va cheklovlarni minimallashtirish uchun o‘zlarining oilaviy munosabatlari va keng qarindoshlik aloqalaridan qanday foydalanganini ko‘rsatib berdi. Turmush strategiyalari oziq-ovqat yetarli bo‘lishi (bozor ta’minoti ishonchsiz bo‘lgan tizimda) va boshqa ehtiyojlar uchun maoshdan naqd pul bo‘lishi o‘rtasidagi oqilona muvozanatni saqlash uchun oila a’zolarini iqtisodiyotning turli sektorlariga taqsimlash atrofida qurilgan. Uy-joy ruxsatnomasi, mehmondo‘stlik va qarzlar bo‘yicha yordam olish uchun keng qarindoshlik tarmoqlariga tayanish o‘ta shaxsiylashtirilgan minnatdorchilik va majburiyat tarmoqlari orqali amalga oshirilgan. Muallifning xulosasiga ko‘ra, kollektivlashtirish oilaviy tuzilmalarni sezilarli darajada o‘zgartiradigan sharoitlarni keltirib chiqarmadi va Sovet hayotining ko‘plab xususiyatlari, aslida, oilaga yo‘naltirilganlikni yanada oshirdi. Shunga o‘xshash kuzatishlarni Hamfri ham Sibirdagi kolxoz misolida qayd etgan. Buyruqbozlik iqtisodiyotining mikro-darajadagi ishlash mexanizmlari va uni qayta ishlab chiqarishda gender mehnat taqsimotining markaziy o‘rni Markaziy Osiyo jamiyatlarida an’anaviylik va Islomga doimiy havolalar orqali osongina yashirib kelindi.
Ijtimoiy mehnatga bo‘lgan urg‘u va ayni paytda zimmaga yuklatilgan og‘ir uy-ro‘zg‘or majburiyatlari o‘rtasidagi ko‘plab ziddiyatlar hamda yuklar post-sovet feministlarining asarlaridagi yaqqol sezilib turadigan achchiq ohangni izohlaydi (garchi ular yalpi savodxonlik va ayollarning jamiyatdagi qonuniy ishtiroki kabi Sovet davri yutuqlarini e’tirof etsalar-da). Masalan, To‘xtaxo‘jayeva Hujum harakatini ayollarni uylaridan haydab chiqarib, paxta dalalariga surib chiqarishning muqaddimasi sifatida taqdim etadi.
Ushbu talablar natijasida yuzaga kelgan og‘irliklar, 1980-yillardagi oshkoralik davrida shakllana boshlagan va Sovet davrigacha bo‘lgan mehnat taqsimotiga nostaljik murojaat qilish an’anasining bir qismiga aylandi. Sovet Ittifoqi parchalanishidan oldingi va undan keyingi dastlabki yillarda paxtachilikning (hamda pestitsidlar va boshqa kimyoviy moddalarning haddan tashqari ko‘p qo‘llanilishining) ayollar salomatligi va atrof-muhitga ko‘rsatgan ta’siri Sovet tuzumini tanqid qilish uchun asosiy vosita bo‘lib xizmat qildi.
Nihoyat, Sovetlarning Islomga qarshi kampaniyasi ham o‘ziga xos gender xususiyatiga ega bo‘lgan ziddiyatlarni keltirib chiqardi. Ketma-ket o‘tkazilgan dinga qarshi kampaniyalarning maqsadlaridan biri – bir tomondan, kichik hajmdagi oilaviy marosimlar va xalq amaliyotlari, ikkinchi tomondan esa, rasmiy diniy muassasalar obro‘siga tayanadigan yoki dindorlikning ommaviy ko‘rinishlari bo‘lgan har qanday ibodat turlari o‘rtasida aniq chegara o‘rnatish edi. Rasmiy islomiy ta’lim va ibodatlar 1943-yilda tashkil etilgan O‘rta Osiyo va Qozog‘iston musulmonlari diniy boshqarmasi (SADUM) tomonidan qat’iy tartibga solinar edi; bu muassasadan ba’zan Sovuq urush davrida Sovet diplomatiyasining musulmon olamiga chiqish ko‘prigi sifatida ham foydalanilgan.
Bu holat diniy amaliyotlarning tobora xususiylashishiga va ularning oilaviy doiraga siqib chiqarilishiga olib keldi. Sovetlashgan ommaviy soha va an’anaviy shaxsiy soha o‘rtasidagi bu ikki bo‘linish Islomning etnik-milliy mansublikning asosiy belgisiga aylanishini anglatar edi. Adib Xolid paradoksal tarzda shuni kuzatadiki, Markaziy Osiyodagi dinga qarshi kampaniya, aslida, XX asr davomida musulmon olamining boshqa qismlarida keskin hujumga uchragan urf-odat Islomining ayrim jihatlarini saqlab qolishga xizmat qilgan.
Ayollarning uy-ro‘zg‘or sohasi bilan uzviy bog‘liqligi va ularning faoliyati erkaklarning ommaviy faoliyatiga nisbatan kamroq sinchkovlik bilan kuzatilgani, ularni mahalliy urf-odatlar hamda etnik/milliy o‘zlikning asosiy qo‘riqchilari maqomiga qo‘ydi. Ayollar tomonidan amalga oshiriladigan geterodoks (norasmiy) amaliyotlar, masalan, nazr-niyoz marosimlari va avliyolar qabrlarini ziyorat qilish Sovet davrida ham davom etdi va bu sovet etnograflari tomonidan qayd etilgan. O‘zbekistonda diniy marosimlar bo‘yicha mutaxassis ayollar – otinoyilar qizlarga norasmiy diniy ta’lim berish, hayotning muhim bosqichlari (tug‘ilish, nikoh va dafn marosimlari) hamda diniy bayramlar munosabati bilan o‘tkaziladigan ayollar yig‘inlarini boshqarish orqali islomiy bilimlarni saqlab qoldilar. Ritual hayot, jamoaviy ishtirok, ijtimoiylashuv va o‘zaro yordam Markaziy Osiyo ayollarining kundalik hayotida uzviy birlashgan va bu holat hozir ham davom etmoqda.
Ushbu fonda, ayollar ozodligi haqidagi xabar ayollarning onalik va jamoat burchlarini bajarishda davlatdan yordam hamda imtiyozlar kutish tushunchasi bilan osonlikcha singib ketdi va tenglashtirildi. Bu kutuvlar ham Verderyning sotsializmning gender rejimi haqidagi umumiy kuzatishlariga (fuqarolik huquqlari o‘rnini ijtimoiy himoya va davlat paternalizmi egallagan rejim), ham yuqorida muhokama qilingan Markaziy Osiyo jamiyatlarining xususiyatlariga mos keladi. Ayollarning tabiiy qismati haqidagi diskurslarning post-sovet davrida naqadar osonlik bilan o‘z o‘rniga tushib qolgani, ayollar ozodligi g‘oyasining Markaziy Osiyodagi (ayniqsa, elita bo‘lmagan) ayollar tomonidan qanday qabul qilingani va ichki dunyosiga aylantirilganini hisobga olsak, unchalik hayratlanarli bo‘lmasligi mumkin.
Post-sovet erasida gender va millat
Sovet Ittifoqi parchalanganidan so‘ng mustaqil bo‘lgan Markaziy Osiyo davlatlari o‘z titul millatlarining gegemonligini mustahkamlashga qaratilgan til siyosati va qayta ko‘rib chiqilgan milliy tarixdan tortib, voris rejimlar uchun yangi ikonografiyalargacha bo‘lgan milliylashtirish siyosatiga kirishdilar. Milliy qadriyatlarning targ‘ib qilinishi bevosita oila va gender munosabatlarini nishonga oldi. Bu faqat Markaziy Osiyoga xos hodisa emas edi, balki butun post-kommunistik dunyoda kuzatilgan keng ko‘lamli oqimlarni – Sovet uslubidagi ozodlikni (emansipatsiyani) tanqid qiluvchi va an’anaviy oilalarga qaytishni targ‘ib qiluvchi neo-familial (yangi oilaparastlik) mafkuralarni aks ettirar edi.
Markaziy Osiyoda Sovet merosining bunday qayta baholanishidan oldin, O‘zbekistonda kech sovet davrida boshlangan va Sovet davlatining mafkuraviy monopoliyasi pasaygan qayta qurish davrida to‘liq namoyon bo‘lgan islomiy uyg‘onish davri o‘tdi. Din uchun yangi imkoniyatlar ulamolar (musulmon ruhoniylari) va ularning izdoshlari o‘rtasida konservativ va ko‘proq fundamentalistik oqimlar o‘rtasidagi ajralish bilan yakunlandi. Musulmon olami bilan aloqalarning kuchayishi ta’sirida, ba’zilar mahalliy urf-odatlarga nisbatan (ularni islomga zid deb qoralab) puristik pozitsiyani egalladilar va shariatning qat’iy talqiniga asoslangan turmush tarzini o‘rnatishni talab qildilar. Ularning aqidaviy ixtiloflari qanday bo‘lishidan qat’i nazar, gap ayollarning jamiyat va oiladagi o‘rni haqida ketganda, konservatorlar ham, fundamentalistlar ham gender tengligi borasida bir xil salbiy qarashlarga ega edilar.
Lekin diniy otoritelerin va ularning radikal raqiblarining bayonotlaridan tashqari, mustaqillikdan keyingi davlatlarning o‘zidan konservativ gender mafkuralarining keng tarqalgan va barqaror oqimi kela boshladi. Voris rejimlarning dunyoviy hukmdorlari o‘zlari e’tiqodga sodiqligini namoyish etishga ishtiyoqmand edilar. Islom ulug‘vor milliy merosning bir qismi sifatida ulug‘landi va yetakchilar haj amallarini bajarish yoki Qur’on bilan qasamyod qilish orqali o‘zlarining dindorligini namoyish etdilar. Masjid va madrasalarning jadal qurilishi milliy qayta tug‘ilish ramzi bo‘lib xizmat qildi.
O‘zbekistonda islomiy jangarilik tuzum barqarorligini izdan chiqarishga qaratilgan ekstremistik guruhlar xavfi bilan bog‘lana boshlagan vaqtga kelib, hukumat Islomning mahalliy (milliy va shuning uchun beozor) va xorijiy (transmilliy va shuning uchun xavfli) ko‘rinishlarini bir-biridan ajratishga harakat qildi. Islomiy amallarga siyosiy ekstremizmning ehtimoliy belgisi sifatida yangicha e’tibor qaratilishi ayollarning paranji/hijob o‘rashi masalasini (bu endilikda taqiqlangan edi) yana bir bor birinchi planga olib chiqdi. O‘zbekiston hukumati bunga javoban maqbul milliy kiyim – yuzni ochiq qoldiradigan rang-barang ro‘mol va ekstremizm yoki vahhobiylik (mintaqada keng qo‘llaniladigan, ammo siyosiy yuklangan ibora) ifodasi deb hisoblanuvchi transmilliy hijob (yoki arabcha deb hisoblangan yot liboslar) o‘rtasidagi chegaralarni nazorat qilishga urindi.
Diniy amaliyotni shakli va mazmuni jihatidan patriarxal bo‘lgan yangi rasmiy milliy mafkuraga moslashtirish orqali jilovlashga urinish, dunyoviy va islomiy axloq hamda kutuvlar o‘rtasidagi chegaralarni xira va noaniq qilib qo‘yadi. Islom, shubhasiz, genderni tartibga solish uchun (o‘z ichidagi qarama-qarshiliklarga qaramay) yanada izchilroq tizimni taklif etadi. Markaziy Osiyoda Islomning ta’siri ham g‘oyalar, odamlar va resurslarning transmilliy aylanishi, ham quyi tabaqalarda yangi turmush tarzi va ma’no-mazmun izlash harakatlari orqali mustahkamlanib bormoqda. Islomning ijtimoiy sohadagi roli oshishi shuni anglatadiki, ayollarning o‘zlari ham diniy e’tiqod va amaliyotning raqobatdosh talqinlari aylanishida ishtirok etishlari hamda o‘z turmush tarzi va imonlari borasida yangi, faol tanlovlar qilishlari mumkin.
Biroq post-sovet davlati tomonidan patriarxatning milliy madaniyat sifatida o‘zlashtirilishini shunchaki jamiyatning qayta islomlashuvi bilan izohlab bo‘lmaydi. Ittifoq parchalanganidan so‘ng Markaziy Osiyo davlatlarining voris elitalari hech qanday jiddiy aksilsovet safarbarliklarisiz mustaqillikka erishdilar. Qirg‘izistondan tashqari barcha respublikalarda Kommunistik partiya rahbarlari (allaqachon boshqaruvda bo‘lganlar) hokimiyatda qoldilar. Shunga qaramay, ular mustamlaka merosini qoralashga asoslangan milliy mustaqillik mafkuralarini izlashga kirishdilar. Desovetizatsiyaning asosiy maydoni madaniyat sohasidan izlandi va madaniyatning yo‘qolishi (ruslashtirish orqali) Sovet hukmronligining eng asosiy zararlaridan biri sifatida ko‘rsatildi.
Bu diskursiv harakat, ayniqsa, O‘zbekistonda yaqqol ko‘zga tashlandi: bu yerda davlat elitalari manfaatlariga xizmat qilgan Sovet buyruqbozlik iqtisodiyoti va boshqaruv tuzilmalari saqlab qolindi (bozor va demokratik islohotlar yo‘nalishida faqat ramziy qadamlar qo‘yildi). Sovet davrining salbiy asoratlari sifatida jamoat mulki rejimlari yoki avtoritar boshqaruv emas, balki til, urf-odat va din sohasidagi aralashuvlar bilan bog‘liq milliy madaniyatning bostirilishi ko‘rildi. Sovet tizimining g‘ayritabiiyligi ayollardan bajarish so‘ralgan tabiiy bo‘lmagan vazifalar va gender ierarxiyasini buzishga bo‘lgan urinishlar misolida yaqqol ko‘rsatildi. Mahalliy dunyoviy matbuotda ayollarni o‘zlarining tabiiy qismatiga mos keladigan rollarga qaytarish haqidagi chaqiriqlar tarqala boshladi va bu hech qanday ochiq e’tirozga sabab bo‘lmadi.
Ijtimoiy nafaqalarni taqsimlashda yalpi ijtimoiy ta’minot o‘rnini muhtojlarga maqsadli yordam ko‘rsatish bilan almashtirgan mahalla qo‘mitalari ajrashgan ayollar va yolg‘iz onalarni kamsitayotgandek ko‘rindi. Bu esa davlat organlarining an’anaviy gender normalarini majburlashda tobora tartibga soluvchi rol o‘ynayotganidan dalolat berdi. Sovet davridagi “Xotin-qizlar kengashi”ning vorisi bo‘lgan O‘zbekiston Xotin-qizlar qo‘mitasi, xarakterli jihati shundaki, 1998-yildan buyon har yili televizion “Eng yaxshi kelin” ko‘rik-tanlovlarini o‘tkaza boshladi. Unda ishtirokchilarning itoatkorlik, onalik g‘amxo‘rligi va uy ishlarini mohirona bajarish kabi fazilatlari ulug‘landi. Oila yili deb e’lon qilingan 2000-yil esa yoshi ulug‘larga hurmat hamda an’anaviy yosh va gender ierarxiyasini markaziy o‘zbek qadriyatlari sifatida ko‘klarga ko‘tardi.
Milliy o‘zlik belgilarining ongli ravishda manipulyatsiya qilinishini an’analarning qayta tiklanishi deb taqdim etish – noto‘g‘ri tushuncha bo‘lib, u hozirgi o‘zgarishlarni tushunishga deyarli yordam bermaydi. An’anaviylikni qayta tiklash haqida gapirayotgan bir paytda, voris elitalar aslida post-sovet jamiyatining tubdan o‘zgarishiga rahbarlik qilmoqdalar. Bu o‘zgarishlar qatoriga yangi boylar va yangi kambag‘allar o‘rtasidagi boylik tafovutining tez sur’atlar bilan o‘sib borishi, keng tarqalgan korrupsiya, ijtimoiy himoya tizimlarining emirilishi hamda ichki va tashqi migratsiya va urbanizatsiya sur’atlarining oshishini kiritish mumkin. Ayollar peddlarchilik (ko‘cha savdosi) va transchegaraviy savdo-sotiqdan tortib, jinsiy xizmatlar ko‘rsatishgacha bo‘lgan kengayib borayotgan norasmiy iqtisodiyot saflarini to‘ldirmoqdalar.
Qonuniy bo‘lmasa-da, tobora keng tarqalayotgan ko‘pxotinli ittifoqlarning ko‘payishi islomiy odob-axloqqa qaytishdan ko‘ra ko‘proq yangi orttirilgan boylik imtiyozlaridan foydalanishga intilish bilan bog‘liqdek ko‘rinadi. Ayollarning himoyasizligining yangi modellari ularni ko‘pxotinli nikohlardan boshpana yoki jinsiy savdodan tirikchilik manbai izlashga majbur qilmoqda – buni hech qaysi ma’noda mahalliy an’ana namunasi deb atab bo‘lmaydi. Kinoyali jihati shundaki, aynan an’anaviy qadriyatlar haqida ko‘p gapirilayotgan bir paytda, sovet davrida (garchi o‘zgargan shaklda bo‘lsa-da) saqlanib qolgan jamoaviy birdamlikning moddiy asoslari hozirda jiddiy sinovdan o‘tmoqda.
Shu sababli, tushuntirishlarni qayta tiklangan an’analar sohasidan emas, balki post-sovet gender rejimlarini shakllantiruvchi omillarni tushunishdan izlash kerak. Sovet Ittifoqida ayollar huquqlari va imtiyozlari sotsialistik paternalizmga (davlat otaligiga) asoslangan ijtimoiy shartnomaning ajralmas qismi edi. Post-sovet o‘tish davri davlatning ayollarni ona va ishchi sifatida qo‘llab-quvvatlovchi ijtimoiy ne’matlarni taqdim etishdan va bu huquqlarning asosi bo‘lgan mafkuraviy paketdan chekinishiga olib keldi. Bu o‘zgarishlarning oqibatlari – ayollarning siyosiy vakilligining keskin kamayishi, ayollar o‘rtasidagi ishsizlikning nomutanosib darajasi va ishlaydigan ayollarga yordam beruvchi ijtimoiy nafaqalarning bekor qilinishi – ko‘plab hujjatlarda o‘z aksini topgan.
Markaziy Osiyo jamiyatlarining o‘ziga xosligi (agar u mavjud bo‘lsa) erkaklar imtiyozlarining milliy madaniyatning bir qismi sifatida rasmiy ravishda qayta tiklanishida ko‘rinadi. Qirg‘izistonda ko‘pxotinlilikni dekriminalizatsiya qilish (jinoiy javobgarlikdan chiqarish) masalasi parlamentda bir necha bor muhokama qilindi. Qozog‘istonda ayollar roziligisiz amalga oshiriladigan kelin o‘g‘irlash holatlarining ko‘payishini Verner davlatning gender masalalaridan chekinishi va davlat tomonidan targ‘ib qilinayotgan qozoq milliy an’analariga nisbatan yangicha ijtimoiy qarashlar bilan izohlaydi. Uolbi tomonidan ilgari surilgan shaxsiy va ommaviy patriarxat o‘rtasidagi farqni eslatuvchi argumentda Kamp shuni ta’kidlaydiki, Sovet davlati ayollar foydasiga aralashish qobiliyatiga ega edi va davlat paternalizmi ilgari cheklanmagan shaxsiy patriarxal hokimiyatning o‘rnini egallagan edi. Akiner ham Sovet rejimi davrida siyosiy jihatdan noto‘g‘ri deb hisoblanib, odatda jilovlab kelingan erkak ustunligi (supremasiyasi) ifodalarida endilikda hech qanday tiyilish qolmaganini qayd etadi.
Biroq Sovet davlatining tugatilishi (garchi post-sovet Markaziy Osiyosida sovet davri kadrlarining ajoyib davomiyligi kuzatilsa-da) o‘z-o‘zidan gender diskurslarining o‘zgarishini va an’anaviy gender normalariga nisbatan keng tarqalgan itoatkorlikni to‘liq tushuntirib bera olmaydi. Men ushbu hodisalarni Markaziy Osiyodagi Sovet merosi va uning post-sovet o‘tish davri kontekstida namoyon bo‘lishi orqali yaxshiroq tushunish mumkin deb hisoblayman. Garchi Sovet siyosati ayollarning ta’lim olishi va ijtimoiy rollari uchun yangi imkoniyatlar yaratgan bo‘lsa-da, u zamonaviylikka xos bo‘lgan kasbiy va fazoviy mobillik hamda o‘zlikni shakllantirish jarayonlarini to‘xtatib qo‘ydi.
Bundan tashqari, Sovet modernizatsiyasi madaniyatsizlashuv (dekulturatsiya) degan keng tarqalgan taxminlarga qaramay, aynan Markaziy Osiyo aholisining o‘zlarining sovetcha fikrlash va harakat qilish odatlariga sof mahalliy madaniy mazmunni singdira olish qobiliyati ularning o‘zliklarining turli qirralariga barqarorlik baxsh etdi. Sovet siyosati, aslida, an’ana ifodalariga nisbatan juda ikkilangan edi. Mahalliy an’analar ba’zi ko‘rinishlarida etnik mansublikning qonuniy ifodasi sifatida ulug‘langan bo‘lsa, boshqa holatlarda qoloqlik yoki hatto norozilik belgisi sifatida qoralangan.
Ushbu qarama-qarshi bayonotlar va aralashuvlar markazida bo‘lgan aholi o‘z turmush tarziga qaratilgan siyosiy kampaniyalarning kuchayishi va yumshashi davrlaridan omon chiqishning o‘ta nozik mahoratini shakllantirdilar. Moslashuv va hamda tizimni ichkaridan buzish (subversiya) jarayonlari murakkab natijalarga olib keldi. Bu natijalar bir vaqtning o‘zida ham Sovet siyosatining Markaziy Osiyoda mutloq muvaffaqiyatsizlikka uchragani haqidagi da’volarni, ham uning mahalliy institutlarni o‘zgartirish yoki yo‘q qilishdagi ulkan samaradorligini tushunishga yordam beradi.
Mustaqillikdan keyin an’analarga berilgan o‘rin ham Sovet davridagi millat haqidagi tasavvurlar bilan davomiylikni, ham yangicha mazmunni o‘zida aks ettirdi, zero milliy an’analarga murojaat qilish yangi mafkuraviy vazifalarni bajara boshladi. Millatni – oila, yetakchini – g‘amxo‘r ota (patriarx), mahalliy madaniyatni esa – jamoaviylik va ierarxiyaga hurmat sifatida talqin qiluvchi metaforalar post-sovet Markaziy Osiyosidagi ijtimoiy chetlatish va chuqurlashib borayotgan tengsizlik oqibatida yuzaga kelgan darzlarni yashirishga xizmat qildi. Post-sovet O‘zbekistonidagi milliy mafkuraning birdamlikni mustahkamlash funksiyalari haqida so‘z yuritgan Adams, jamiyat bilan samimiy muloqot bo‘lmagan sharoitda elitalar tomonidan ishlab chiqilgan ushbu xabarlarning uzoq muddatli ta’siriga shubha bildiradi. Millatchilik ritorikasi, haqiqatan ham shiddatli va yaqqol ko‘zga tashlanadigan ijtimoiy o‘zgarishlarning yemiruvchi ta’sirini va ulardan kelib chiqadigan noroziliklarni jilovlashga qodir bo‘lmasligi mumkin. Shunga qaramay, u Sovet tuzumining millatga qarshi deb hisoblangan siyosatidan so‘ng gender ierarxiyalarini narsalarning tabiiy tartibi sifatida qonuniylashtirishga yordam beradi.
Xo‘sh, bugungi kunda Markaziy Osiyoda Sovet davri modernizatsiyasining davomchilari va ayollar huquqlari himoyachilari kimlar? Ba’zi mahalliy olimlar Sovet siyosatini – xususan, Hujumni jadidlarning bosqichma-bosqich islohot takliflarini yo‘qqa chiqargan va izdan chiqargan xato tashabbuslar sifatida qayta ko‘rib chiqdilar. Shu tariqa, ular o‘zlarining milliy o‘tmishidan ayollar huquqlari diskursi uchun asoslar izlashga harakat qildilar. Biroq bugungi kunda gender tengligi masalasi o‘tmish bilan tanqidiy bog‘lanish orqali emas, balki kapitalistik bozorlar va demokratik boshqaruvni targ‘ib qiluvchi xalqaro yordam agentliklarining texnokratik paketlari orqali kun tartibida saqlanib turibdi. Bir paytlar sotsialistik o‘zgarishlar loyihasining markaziy qismi bo‘lgan gender tengligi masalasi endilikda global boshqaruv institutlarining neoliberal siyosiy kun tartibi tomonidan o‘zlashtirildi. Ayollar huquqlarini himoya qilishning asosiy vositalari – bu BMT tomonidan qo‘llab-quvvatlanadigan, xalqaro standartlarga (masalan, CEDAW – Ayollarga nisbatan kamsitishning barcha shakllariga barham berish to‘g‘risidagi konvensiya) muvofiqlikni monitoring qiluvchi va gender manfaatlarini ko‘zlovchi gender meynstrimingni (gender yondashuvini joriy etish) amalga oshiruvchi milliy tuzilmalardir.
Fuqarolik jamiyatini rivojlantirish faoliyatining qo‘shimchasi sifatida donorlar tomonidan moliyalashtiriladigan NNT sektorining tashkil etilishi tadbirkorlikni rivojlantirish va huquqiy savodxonlikni oshirishdan tortib, ayollar huquqlari himoyasi va oilaviy zo‘ravonlikka qarshi kurashgacha bo‘lgan turli sohalarda ayollar NNTlarining ko‘payishiga olib keldi. Davlat sektoridagi ish joylaridan mahrum bo‘lgan ko‘plab oliy ma’lumotli, shahar professional ayollari NNT sektoridan yangi faoliyat maydonini topdilar. Tanqidchilarning ta’kidlashicha, global moliyalashtiriladigan NNTlar davrasiga kirish uchun talab qilinadigan yangi lingvistik va texnik kompetensiyalar ba’zi mahalliy ishtirokchilarni chetga surib qo‘ydi, ular o‘rtasida yangi ierarxiyalarni keltirib chiqardi va quyi tabaqalarga yetib bora olmadi. Shunga qaramay, ayollar huquqlari faollarining kichik bir guruhi Markaziy Osiyoda ayollarning mehnat qilish, ta’lim olish va oilaviy ittifoqdagi qadr-qimmati huquqlari emirilishiga qarshi tura oldi.
Biroq xalqaro donorlar hamjamiyati va ularning dasturlarini amalga oshiruvchi NNTlar tomonidan targ‘ib qilinayotgan liberal/egalitar diskurs davlat tomonidan qo‘llab-quvvatlanadigan milliy an’analar va quyi qatlamlarda kuchayib borayotgan turli islomiy tendensiyalar bilan qiyinchilik bilan birga yashab kelmoqda. Murosa qilish eng oson bo‘lgan sohalar – bozor iqtisodiyotida omon qolish uchun ayollarni yangi ko‘nikmalar bilan qurollantirish (ayollar tadbirkorligiga urg‘u), mikrokreditlar orqali kambag‘allikni qisqartirish hamda go‘daklar o‘limiga qarshi kurash va oilani rejalashtirish kabi rivojlanish maqsadlari bo‘ldi. Bundan tashqari, ushbu tashabbuslarning davom etishi hukumat va NNT o‘rtasidagi munosabatlarning holatiga hamda barqaror moliyalashtirishga bog‘liq edi, bu esa ularning o‘ta zaifligini ko‘rsatdi.
Donorlar tomonidan moliyalashtiriladigan yordam paketlarining bozorga o‘tishga ko‘maklashish qismi va ayollarga yo‘naltirilgan NNT loyihalari nisbatan oson qabul qilingan bo‘lsa-da, demokratlashtirish tashabbuslari (inson huquqlari, so‘z va uyushmalar erkinligi, siyosiy liberallashtirishga yo‘naltirilgan) ancha kuchli qarshilikka uchradi. Gruziya, Ukraina va Qirg‘izistondagi rangli inqiloblardan so‘ng NNT sektori qat’iy nazoratga olindi: fuqarolik jamiyati tashkilotlari xorijiy donorlarning siyosiy maqsadlarini ilgari surishda va davlat-fuqaro munosabatlarining begona mafkurasini majburlab tiqishtirishda ayblandi. O‘zbekistondagi ayollar NNT sektori ham ushbu cheklovlardan o‘z ulushini oldi va bundan buyon O‘zbekiston Xotin-qizlar qo‘mitasi tomonidan tekshiriladigan bo‘ldi. G‘arbning qadriyatlari – liberalizm, individualizm va materializmga qilingan umumiy mafkuraviy hujum Sharqona demokratiya tushunchasining shakllanishi bilan birga kechdi. Bu tushuncha kollektivizm, paternalizm va ijtimoiy manfaatlarning ustuvorligi qadriyatlariga tayanar edi. Markaziy Osiyoda gender xabardorligi va gender treninglari kabi notanish texnologiyalar orqali paydo bo‘lgan gender tengligi haqidagi liberal diskurs endilikda istalmagan import sifatida osongina rad etilishi mumkin edi.
Global boshqaruv institutlari, garchi milliy tuzilmalar printsipial jihatdan gender tengligi maqsadlarini targ‘ib qilish va monitoring qilish vazifasini olgan bo‘lsa-da, post-sovet Markaziy Osiyosidagi ayollarning hayotiy tanlovlariga sezilarli ta’sir ko‘rsata olmadi. Biroq ular ayollar huquqlarini turli donorlik kun tartiblari bilan bog‘lash orqali gender masalalarini yangicha tarzda siyosiylashtirdilar. Ilgari Sovet aralashuvlariga xos bo‘lgan yuqoridan modernizatsiya qilish libosi endilikda gender tengligi bo‘yicha o‘z andozalarini taklif qilayotgan xalqaro donorlar tomonidan egallandi. Ushbu yangi vaziyat yaratgan bo‘shliqlarda faoliyat ko‘rsatishga uringan ayollar NNT sektori chetdagi o‘yinchi bo‘lib qoldi va hukumatlar fuqarolik jamiyati tashkilotlariga nisbatan o‘z pozitsiyasini qat’iylashtirgan sharoitda o‘z mavqeini tezda boy berdi. Hozirgi vaqtda gender tengligi platformasi uchun ham moddiy, ham diskursiv resurslar o‘ta cheklangan. Markaziy Osiyodagi gender siyosatining hal qiluvchi janglari, ehtimol, turli avtoritar voris rejimlari va ularning islomiy muxoliflari hukmronlik qiladigan mafkuraviy maydonda davom etadi.
Xulosa
Markaziy Osiyoda gender siyosati XX asr boshidan buyon turli siyosiy kuchlar tomonidan ayollar huquqlari himoyasini o‘zlashtirib olish (appropriatsiya) jarayonlari bilan xarakterlanadi. Mustamlaka davrida Markaziy Osiyo musulmon islohotchilari (jadidlar) butun musulmon olamidagi hamkasblari bilan umumiy diskursiv maydonga ega edilar. Ularning nikoh va oilaga oid mahalliy urf-odatlarni tanqid qilishni o‘z ichiga olgan islohot chaqiriqlari, asosan, milliy uyg‘onish va taraqqiyot tushunchalari bilan bog‘langan edi. Bolsheviklar inqilobi esa yanada radikal kun tartibini joriy etdi va mahalliy an’analarga qarshi hujumni sotsialistik o‘zgarishlar loyihasining asosiy poydevoriga aylantirdi. Markaziy Osiyo ayollari ozodligi yo‘lida Sovet siyosati qanday burilish yasaganini talqin qilish ko‘plab ijtimoiy tarixchilarning e’tiborini tortib kelmoqda. Ba’zilar Sovet aralashuvini mustamlakachilik bosqini deb baholab, bu Markaziy Osiyo milliy o‘zligini saqlab qolish uchun mudofaa reaksiyasini keltirib chiqardi, deb hisoblaydilar. Boshqalar esa Sovet siyosatining o‘sha davrdagi boshqa musulmon jamiyatlaridagi davlat tomonidan boshqariladigan modernizatsiya urinishlari bilan o‘xshashligini ta’kidlaydilar yoki unda ham davlat feminizmi, ham imperialistik aralashuv elementlari mavjudligini e’tirof etadilar.
Men Markaziy Osiyodagi Sovet paradoksi boshqa joyda – Sovet modernizatsiyasining o‘ziga xos ziddiyatli oqibatlarida ekanligini ilgari surdim. Sotsializm davrida ayollar ozodligini qo‘llab-quvvatlovchi siyosat sezilarli darajada o‘xshashliklarga ega edi. Bu nafaqat gender tengsizligi sabablari haqidagi umumiy mafkuraviy farazlarning oqibati, balki ularni bartaraf etishga qaratilgan aniq choralar natijasi ham edi. Ayollarni sotsialistik mehnat kuchiga integratsiya qilish, onalikni ijtimoiy burch sifatida qo‘llab-quvvatlash va biologik hamda ijtimoiy takror ishlab chiqarish xarajatlarini o‘z zimmasiga olgan paternalistik davlat tomonidan oilaviy-patriarxal hokimiyatning o‘zlashtirilishi ushbu siyosatning asosiy belgilari edi. Biroq ushbu matn davomida ko‘rsatib o‘tganimdek, bu siyosat turli kontekstlarda turlicha natijalar berishi mumkin.
Markaziy Osiyodagi Sovet siyosati paradoksal natijaga olib keldi: u bir vaqtning o‘zida ayollarning ta’lim olishi va ijtimoiy ishtiroki imkoniyatlarini kengaytirdi, ammo modernizatsiyaga xos bo‘lgan kasbiy va fazoviy mobillik (harakatchanlik) jarayonlarini to‘xtatib qo‘ydi. Markaziy Osiyo jamiyatlarining qishloq xo‘jaligiga asoslangan xarakteri ularning Sovet Ittifoqiga qo‘shilish usuli orqali mustahkamlandi; kollektivlashtirish an’anaviy ijtimoiy tashkilot shakllarini qayta shakllantirdi va ba’zan yanada kuchaytirdi. Sanoatlashgan respublikalardagi demografik tanqislikni bartaraf etishga qaratilgan pronatalistik (tug‘ilishni rag‘batlantiruvchi) siyosat Markaziy Osiyodagi yuqori tug‘ilish normalarini qo‘llab-quvvatladi, Islomga qarshi hujum esa dinni oilaviy muhit bilan yanada mustahkam bog‘lash orqali din va etnik o‘zlik o‘rtasidagi aloqani kuchaytirdi. Qisqacha aytganda, Markaziy Osiyo jamiyatlariga xos bo‘lgan an’anaviylik nafaqat anti-kolonial qarshilik, balki modernizatsiyaning muvaffaqiyatsizligi bilan ham izohlanishi mumkin bo‘lgan hodisadan ancha chuqurroqdir.
Ushbu kuzatishlarning mantiqiy davomi shundan iboratki, post-sovet o‘zgarishlarini tushuntirish uchun qayta an’anaviylashuv va qayta islomlashuv tushunchalarini tanqidiy tahlilsiz qabul qilish yetarli ma’lumot bermaydi. Buning o‘rniga, men milliy an’analar yangi mafkuraviy maqsadlarga xizmat qilish uchun ongli ravishda qayta ixtiro qilinayotganini ta’kidladim. Milliy mustaqillik haqidagi diskurslar ikki tomonlama vazifani bajarmoqda: 1. Ular yangi rejimlarni Sovet o‘tmishidan uzoqlashtirishga urinib, uni milliy mohiyatni bostirgan mustamlakachilik uchrashuvi sifatida taqdim etadilar. 2. Ular tobora parchalanib borayotgan jamiyatlarda ijtimoiy birdamlikni kuchaytiradigan yangi milliy tasavvurlarni yaratishga intiladilar. Gender ushbu ikkala jarayonda ham markaziy rol o‘ynaydi. Madaniy jihatdan ma’qullangan yosh va gender ierarxiyasining rasmiy ravishda tiklanishi ayollar ozodligi tili Sovet davlati tomonidan o‘zlashtirilgan kontekstda desovetizatsiya ramzi bo‘lib xizmat qiladi. O‘zbekistondagi har yili o‘tkaziladigan “Eng yaxshi kelin” ko‘rik-tanlovlari kabi an’anaviy ayollik rollarining ommaviy namoyishi milliy o‘zlikni ulug‘lash vazifasini o‘taydi. Oila ierarxiyasiga itoat qilishning populistik jozibasi, bilvosita millat otasi rahbarligida gullab-yashnayotgan ahil va qonunga itoatkor fuqarolik jamiyati tasavvuriga xizmat qiladi.
Biroq qayta qurish davrida cho‘qqisiga chiqqan va mustaqillikdan keyin kengroq yoyilgan Markaziy Osiyodagi islomiy uyg‘onish gender masalasini tartibga solish bo‘yicha raqobatdosh va yanada izchil ishlab chiqilgan diskursni o‘rtaga tashladi. Bu diskurs monolit (yaxlit) emas, balki turli kuchlar o‘rtasidagi aqidaviy va siyosiy kurash maydonidir. Davlatning o‘zi ham Islomni milliy meros sifatida o‘zlashtirishga urinib, radikal tendensiyalardan o‘zib ketishga harakat qildi. Ayollarning hayosi va odobi haqidagi tushunchalar ham millat va dinning mushtarak nuqtasi, ham turli islomiy identifikatsiyalar o‘rtasidagi chegara belgisi bo‘lib xizmat qilishi mumkin. Qaysi ayollik va erkaklik ko‘rinishlari milliy va qaysilari xavfli radikalizm belgisi ekanligi atrofidagi bahslar gender sohasiga yangi siyosiy ma’no bag‘ishlamoqda.
Ushbu fonda global boshqaruv institutlari va yordam agentliklarining tashabbuslari Sovet uslubidagi davlat feminizmi tugatilishi natijasida yuzaga kelgan bo‘shliqlarni to‘ldirishda yetarli bo‘lmadi. Bu nafaqat NNT sektorining cheklanganligi, uning elitar tarkibi, texnokratik tili yoki begona metodologiyalari bilan bog‘liq, balki ushbu tashabbuslarning mafkuraviy asosi erkin bozor liberalizmi ekanligi bilan ham bog‘liqdir. Men ushbu matn davomida Markaziy Osiyo ayollari tomonidan Sovet siyosatining eng chuqur o‘zlashtirilgan jihati gender tengligi xabari emas (kvotalar va boshqa choralarga qaramay), balki davlat tomonidan ijtimoiy himoya qilinish ekanligini ta’kidladim. Post-sovet davlati himoya va ijtimoiy ta’minot siyosatidan voz kechar ekan, xalqaro donor agentliklari tomonidan ilgari surilayotgan ayollarning huquq va imkoniyatlarini kengaytirish xabari moddiy ishonchsizlik va noaniqlik sharoitida yangradi. Yakuniy paradoks shundaki, Sovet siyosatining radikal da’volariga qaramay, ushbu kapitalistik bo‘lmagan yo‘l oila va jamoat hayotining nisbatan barqaror takror ishlab chiqarilishini ta’minlagan edi. An’analarning qayta tiklanishi shiori ostida hozirda ikkalasining ham tubdan qayta shakllanishi davom etmoqda. Sovet sotsializmidan keyingi eng qisqa yo‘l liberal gender tengligi kun tartibini butunlay chetlab o‘tib, islomiy jamoaviylikka olib boradimi yoki yo‘qmi – buni vaqt ko‘rsatadi.

Menga “Islom va gender siyosati: Markaziy Osiyo va Afg‘onistonda davlat, jamiyat va zamonaviylik” deb nomlangan loyiha ustida ishlash imkoniyatini yaratgan va qo‘llab-quvvatlagan Leverhulme Trust jamg‘armasiga minnatdorchilik bildiraman. Shuningdek, o‘zlarining foydali mulohazalari uchun Adib Xolidga va ismi oshkor etilmagan taqrizchiga tashakkur aytaman. Mazkur maqolada foydalanilgan adabiyotlardan tashqari, 1995, 1997, 1998 va 2002 yillarda O‘zbekistonda o‘tkazilgan dala tadqiqotlari natijalariga ham tayanilgan.

Adabiyotlar:
1.	Selected examples may be found in Deniz Kandiyoti, ‘End of empire: Islam, nationalism and women in Turkey’, in D. Kandiyoti, ed, Women, Islam and the State (London: Macmillan, 1991), pp 22–47; Deniz Kandiyoti, ‘Identity and its discontents: women and the nation’, in L. Chisman and P. Williams, eds, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory (Lodon: Harvester Wheatsheaf, 1993); Juan Cole, ‘Feminism, class, and Islam in turn-of-the-century Egypt’, International Journal of Middle East Studies, Vol 13, 1981, pp 387–407; Margot Badran, Feminists, Islam and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt (Princeton, NY: Princeton University Press, 1995); Beth Baron, The Women’s Awakening in Egypt (New Haven: Yale University Press, 1994); Beth Baron, Egypt as a Woman: Nationalism, Gender and Politics (Berkeley, CA: University of California Press, 2007); Parvin Paidar, Women and the Political Process in 20th Century Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Partha Chatterjee, ‘The nationalist resolution of the woman question’, in K. Sangari and S. Vaid, eds, Recasting Women: Essays in Indian Colonial History (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1990); Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World (London: Zed Books, 1986); Lila Abu-Lughod, ed, Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998).
2.	This encounter demarcated different categories of colonial subjects. The Tatars who had been part of the Russian empire since the 16th century were more thoroughly integrated into its administrative structures. They fulfilled a special role as the tsars spread their rule into extensive Muslim areas in the mid 19th century. The Kazakh Hordes of the northern tier came under Russian domination in the second quarter of the 18th century and were subject to openly interventionist colonial policies, including missionary activity and a massive influx of Slav settlers. The southern tier, conquered in the latter half of the 19th century, experienced more accommodationist policies, with tsarist officialdom working within the framework of Islamic institutions and according the khanates of Bukhara and Khiva nominal independence under a Protectorate status.
3.	Jane Burbank, ‘Revisioning Imperial Russia’, Slavic Review, Vol 52, No 3, 1993, pp 555–567; Orlando Figes, Natasha’s Dance: A Cultural History of Russia (London: Picador, 2003).
4.	Accounts of accommodations of indigenous beliefs with Islam may be found in: Devin De Weese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde (University Park, PA: Pennsylvania State University, 1994); Bruce G. Privatsky, Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory (Richmond, Surrey: Curzon Press, 2001).
5.	Edward J. Lazzerini, ‘Defining the Orient: a nineteenth-century Russo–Tatar polemic over identity and cultural representation’, in Edward Allworth, ed, Muslim Communities Reemerge: Historical Perspectives on Nationality, Politics, and Opposition in the Former Soviet Union and Yugoslavia (Durham, NC: Duke University Press, 1994); also see D. R. Brower and E. J. Lazzerini, eds, Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997).
6.	Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley, CA: University of California Press, 1998).
7.	In practice, the record was replete with instances of evasion of new rules by means of supplying false witnesses on the age of marriage partners, presenting false grooms and brides or substituting a child-bride with an older sister. Criminal prosecution for qalin cases evidently took place mainly when the parties failed to honour their promises so that, ironically, Soviet courts were used to enforce the proper practice of qalin. Douglas Northrop, ‘Subaltern dialogues: subversion and resistance in Soviet Uzbek family law’, Slavic Review, Vol 60, No 1, 2001, pp 115–139.
8.	Gregory J. Massell, The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974).
9.	Douglas Northrop, Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004).
10.	Douglas Northrop, ‘Nationalizing backwardness: gender, empire and Uzbek identity’, in Ronald Suny and Terry Martin, eds, A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin (Oxford: Oxford University Press, 2001), p 213.
11.	Adrienne Lynn Edgar, Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004).
12.	Marianne Kamp, The New Woman in Uzbekistan: Islam, Modernity and Unveiling Under Communism (Seattle, WA: University of Washington Press, 2006).
13.	Massell had, similarly, attributed this explosion of resentment and hostility to the fact that under Soviet rule men’s opportunities for martial, acquisitive and hegemonic self-assertion were severely circumscribed, making assertions of authority in the domestic realm, over women and children, their last refuge. Massell, op cit, Ref 8, pp 275–276. Women, Keller claims, found themselves in a bind between complying with the demands of the state and remaining loyal to the customs of their community. Shoshanna Keller, ‘Trapped between state and society: women’s liberation and Islam in Soviet Uzbekistan, 1926–1941’, Journal of Women’s History, Vol 10, No 1, 1998, pp 20–44.
14.	Adrienne Edgar, ’Bolshevism, patriarchy and the nation: the Soviet ‘emancipation’ of Muslim women in pan-Islamic perspective’, Slavic Review, Vol 65, 2006, pp 252–272.
15.	Some, like Slezkine, argued that the struggle against ‘backwardness’ was the USSR’s sole claim to legitimacy and that ‘progress’ and ‘modernity’ were its principal idioms. ‘Other states may have other claims to legitimacy: the USSR had nothing but progress and modernity’ (p 228). Yuri Slezkine, ‘Commentary: imperialism as the highest stage of socialism’, Russian Review, Vol 59, No 2, 2000, pp 227–234.
16.	David L. Hoffman, ‘European modernity and Soviet socialism’, in D. L. Hoffman and Y. Kotsonis, eds, Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices (London: Macmillan Press, 2000); Stephen Kotkin, ‘Modern times: the Soviet Union and the interwar conjuncture’, Kritika, Vol 2, pt 1, 2001, pp 111–164.
17.	Jowitt, among them, coined the term ‘neo-traditionalism’ to describe the stalled transformation, under communism, of ascribed status groups into economic classes turning an ostensibly impersonal modern bureaucracy into a caste of ‘tribute-demanding apparatchik notables’. Ken Jowitt, New World Disorder: The Leninist Extinction (Berkeley, CA: University of California Press, 1992), p 139. Zaslavsky, likewise, invoked a process of counter-modernization evident in technological stagnation, declining productivity and, eventually, a reversal of the trends of demographic transition typical of industrialized countries (with increases in infant mortality, decreases in male life expectancy and a continued population explosion in the southern periphery of the Soviet Union). Victor Zaslavsky, ‘The Soviet Union’, in K. Barkey and M. von Hagen, eds, After Empire: Multiethnic Societies and Nation-Building (Boulder, CO: Westview Press, 1997), pp 73–96.
18.	Terry Martin, The Affirmative Action Empire (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001).
19.	Terry Martin, ‘Modernization or neo-traditionalism? Ascribed nationality and Soviet primordialism’, in Hoffman and Kotsonis, op cit, Ref 16.
20.	R. Brubaker, ‘Nationhood and the national question in the Soviet Union and post-Soviet Eurasia: an institutionalist account’, Theory and Society, Vol 23, 1994, pp 47–78; Francine Hirsch, Empire of Nations: Ethnographic Knowledge in the Making of the Soviet Union (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005); P. G. Roeder, ‘Soviet federalism and ethnic mobilization’, World Politics, Vol 43, 1991, pp 196–232; Gregory Gleason, ‘Uzbekistan: from statehood to nationhood?’, in I. Bremmer and R. Taras, eds, Nations and Politics in the Soviet Successor States (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
21.	For a similar argument, see Yuri Slezkine, ‘The USSR as a communal apartment, or how a socialist state promoted ethnic particularism,’ in Geoff Eley and Ronald Suny, eds, Becoming National (Oxford: Oxford University Press, 1996).
22.	Some, like Dienes went as far as claiming that the region remained ‘an undigested and undigestibly separate realm of the USSR’ by virtue of its ‘Asianness’ and legacy of colonial conquest. Leslie Dienes, Soviet Asia: Economic Development and National Policy Choices (Boulder, CO: Westview Press, 1987), p 120.
23.	This ‘backwardness’ received official endorsement both through the Marxist–Leninist sequencing of evolutionary stages and in the affirmative action policies that were meant to enable ‘catching up’ with more advanced Soviet nationalities.
24.	This was borne out by achievements such as impressive increases in literacy rates, improved standards of health care, extensive electrification and an expanding transport infrastructure. In the specific case of women’s emancipation, see Rakhima Aminova, The October Revolution and Women’s Liberation in Uzbekistan (Moscow: Nauka, 1985); Bibi Pal’vanova, Emansipatsiia musul’manski (Moscow: Nauka, 1982).
25.	For an incisive account of the vagaries of Soviet ethnography as it tried to define both itself and the pre-industrial societies of the USSR, see Yuri Slezkine, ‘The fall of Soviet ethnography, 1928–38’, Current Anthropology, Vol 32, No 4, 1991, pp 476–484.
26.	M. A. Bikzhanova, K. L. Zadykhina and O. A. Sukhareva, ‘Social and family life of the Uzbeks’, in S. Dunn and E. Dunn, eds, Introduction to Soviet Ethnography (Berkeley, CA: Highgate Road Social Science Research Station, 1974), pp 239–271; S. Poliakov, Everyday Islam: Religion and Tradition in Rural Central Asia (New York: M. E. Sharpe, 1992); G. P. Snesarev, ‘On some causes of the persistence of religio-customary survivals among the Khorezm Uzbeks’, in Dunn and Dunn, op cit, pp 215–238.
27.	Deniz Kandiyoti, ‘Modernization without the market? The case of the “Soviet East”’, Economy and Society, Vol 25, No 4, 1996, pp 529–542.
28.	A. M. Khazanov, After the USSR (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 1995); Nancy Lubin, Labour and Nationality in Soviet Central Asia (London: Macmillan, 1984); M. P. Sacks, ‘Roots of diversity and conflict: ethnic and gender differences in the work force of the former republics of Soviet Central Asia’, in Y. Ro’i, ed, Muslim Eurasia: Conflicting Legacies (London: Frank Cass, 1995).
29.	Ajay Patnaik, ‘Agriculture and rural out-migration in Central Asia, 1960–91’, Europe–Asia Studies, Vol 47, No 1, 1995, pp 147–169.
30.	Richard Anker, ‘Introduction’, in V. Bodorova and R. Anker, eds, Working Women in Socialist Countries: The Fertility Connection (Geneva: International Labour Office, 1985).
31.	Victor Agadjanian and Ekaterina Makarova, ‘From Soviet modernization to post-Soviet transformation: understanding marriage and fertility dynamics in Uzbekistan’, Development and Change, Vol 34, No 3, 2003, pp 447–473.
32.	Martha Brill Olcott, ‘Central Asia: the reformers challenge a traditional society’, in L. Hajda and M. Beissinger, eds, The Nationalities Factor in Soviet Politics and Society (Boulder, CO: Westview Press, 1991).
33.	Rein Taagepeva, ‘National differences within Soviet demographic trends’, Soviet Studies, Vol 20, No 4, 1969, pp 478–489; David M. Heer and Judith Bryden, ‘Family allowances and population policy in the USSR’, Journal of Marriage and the Family, Vol 28, No 4, 1966, pp 514–519.
34.	It is difficult to assess the actual effects of these incentives. The impact of family allowances on fertility were judged to be negligible by some in 1960s. Heer and Bryden, op cit, Ref 33. However, social benefits had reached a non-negligible proportion of the social wage by the late Soviet period.
35.	M. Feschbach, ‘The Soviet population policy debate: actors and issues’, Working paper N-2472-AF, Rand Corporation, Santa Monica, 1986; C. Weber and A. Goodman, ‘The demographic policy debate in the USSR’, Population and Development Review, Vol 2, No 2 1981, pp 279–295; Michael Rywkin, Moscow’s Muslim Challenge (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1982).
36.	K. Watters, ‘The current family planning debate in Soviet Central Asia’, Central Asian Survey, Vol 9, No 1, 1990, pp 75–86.
37.	Sergei Poliakov, ‘Modern Soviet Central Asian countryside: traditional forms of property in a quasi-industrial system’, in V. Naumkin, ed., State, Religion and Society in Central Asia (Reading, MA: Ithaca Press, 1993).
38.	Olivier Roy, The New Central Asia: The Creation of Nations (London: I. B. Tauris, 2000). Collins, also notes the resilience and durability of what she broadly defines as clan relations in the politics of Central Asia. Kathleen Collins, Clan Politics and Regime Transition in Central Asia (New York: Cambridge University Press, 2006).
39.	This was especially stark in areas of Central Asia where forced sedentarization resulted in massive losses in livestock and human lives. It is estimated that almost two million Kazakhs either perished or fled across the border to China or Iran. Revisionist historians of the collectivization period claim that nearly 47 per cent of the rural population was decimated. M. K. Kozybaev, Kollektivizatzia v Kazahstane: tragedia krest’iantsva (Almaty: BI, 1992). For the Soviet Union more generally, see R. W. Davies, The Socialist Offensive: The Collectivisation of Soviet Agriculture, 1929–1930 (London: Macmillan, 1980); Robert Conquest, The Harvest of Sorrow: Soviet Collectivization and the Terror-Famine (New York: Oxford University Press, 1986); Moshe Lewin, The Making of the Soviet System: Essays in the Social History of Interwar Russia (New York: Pantheon, 1985); Sheila Fitzpatrick, Stalin’s Peasants: Resistance and Survival in the Russian Village After Collectivization (New York: Oxford University Press, 1995).
40.	Scott who presents collectivization as the epitome of high modernist planning writes; ‘The kolkhoz was not, however, just window dressing hiding a traditional commune. Almost everything had changed’. James C. Scott, Seeing like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition have Failed (New Haven, CT: Yale University Press, 1998), p 214. This general statement makes little allowance for the possibility of locally specific outcomes—intended or otherwise.
41.	A text by Urunov is fairly typical of these concerns: ‘In development of public catering in rural areas of Uzbekistan the problem of lepeshka (flat bread) production is still unsolved. The seriousness of the matter is increased by the fact that rural woman spend 2–3 hours daily for lepeshka baking’. See V. S. Urunov, Party Leadership for Social Development of Villages (Tashkent: ‘Uzbekistan’ Publishing House, 1979), p 211.
42.	Nancy Lubin, ‘Women in Central Asia: Progress and Contradictions’, Soviet Studies,Vol 33, No 2, 1981, pp 182–203.
43.	Gail W. Lapidus, ed., Women, Work and Family in the Soviet Union (Armonk, NY: New Literature, 1982); Ajay Patnaik, Perestroika and Women Labour Force in Soviet Central Asia (New Delhi: New Literature, 1989).
44.	Tamara Dragadze, Rural Families in Soviet Georgia: A Case Study in Ratcha Province (London: Routledge, 1988).
45.	Caroline Humphrey, Karl Marx Collective: Economy, Society and Religion in a Siberian Collective Farm (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
46.	Marfua Tokhtahodjaeva, Between the Slogans of Communism and the Laws of Islam (Lahore: Shirkat Gah, 1995).
47.	See Adeeb Khalid, Islam After Communism: Religion and Politics in Central Asia (Berkeley, CA: University of California Press, 2007); Shoshana Keller, To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign Against Islam in Central Asia, 1917–1941 (Westport, CT: Praeger, 2001); Yaacov Ro’i, Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev (New York: Columbia University Press, 2000); Hans Braker, ‘Soviet Policy Toward Islam’, in Allworth, op cit, Ref 5; Ro’i, op cit, Ref 28.
48.	A. V. Malashenko, ‘Islam versus Communism: the experience of co-existence’, in D. Eickelman, ed., Russia’s Muslim Frontiers: New Direction in Cross-Cultural Analysis (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1993).
49.	The tendency of Sovietologists to describe Islam in the Soviet Union with reference to dichotomies such as ‘official’ (state-sanctioned) and ‘parallel’ (underground) Islam has been extensively critiqued. See, for example, Mark Saroyan, ‘Rethinking Islam in the Soviet Union’, in E. W. Walker, ed, Minorities, Mullahs and Modernity: Reshaping Community in the Former Soviet Union (University of California International and Area Studies Digital Collection, Research Series, 1997). It is not my intention to invoke yet another dichotomy but merely to highlight the fact that the survival of Islamic practices owed a great deal to the fact that they were intertwined with everyday domestic observances and rituals. For a similar argument, see Privatsky, op cit, Ref 4.
50.	Khalid, op cit, Ref 47, p 114.
51.	Tett cites, for instance, a collective farm chairman who claimed to keep a ‘Muslim’ home because his wife and brides kept the Muslim fast during Ramadan despite the fact that he himself remained free of religious observances. Gillian Tett, ‘Guardians of the faith: gender and religion in an (ex) Soviet Tajik village’, in C. El-Solh and J. Marbro, eds, Muslim Women’s Choices (London: Berg, 1994). See also Nayereh Tohidi, ‘Guardians of the nation’: women, Islam and the Soviet legacy of modernization in Azerbaijan’, in H. L. Bodman and N. Tohidi, eds, Women in Muslim societies: diversity within unity (Boulder, CO: Lynne Rienner, 1998), pp 137–162. It must be noted that the ‘feminization’ of tradition has also been identified in other socialist contexts. See, for instance, Gail Kligman, The Wedding of the Dead: Ritual Poetic and Popular Culture in Transylvania (Berkeley, CA: University of California Press, 1988).
52.	It is noteworthy, however, that the role of Islam tended to be downplayed in favour of pre-Islamic survivals and the lingering influence of shamanism. V. N. Basilov, Shamantsvo u narodov Srednei Azii I Kazakstana (Moscow: Nauka, 1992); ‘Texts of Shamanistic Invocations from Central Asia and Kazakhstan’ in G. Seaman and J. S. Day, eds, Ancient Traditions: Shamanism in Central Asia and the Americas (Denver, CO: Denver Museum of Natural History, 1994), pp 273–292; P. G. Snesarev, Remnants of Pre-Islamic Beliefs and Rituals among the Khorezm Uzbeks (Berlin: Reinhold Scheltzer Verlag, 2003).
53.	Habiba Fathi, ‘Otines: the unknown women clerics of Central Asian Islam’, Central Asian Survey, Vol 16, 1997, pp 27–44; Habiba Fathi, Femmes d’autorite dans l’Asia Centrale Contemporaine (Paris: Maisonneuve &Larose, 2004); Annette Kra¨mer, Gesetliche Autorita¨t und Islamische Gesellschaft im Wandel. Studien u¨ber Frauena¨lteste (otin und xalfa) im unabha¨ngigen Uzbekistan (Berlin: Klaus Schwatz Verlag, 2002).
54.	Deniz Kandiyoti and Nadira Azimova, ‘The communal and the sacred: women’s worlds of ritual in Uzbekistan’, The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol 10, No 2, 2004, pp 327–349. Cynthia Werner, ‘Women and the art of household networking in Rural Kazakstan’, Islamic Quarterly, Vol 41, No 1, 1997, pp 56–68.
55.	Katherine Verdery, What Was Socialism and What Comes Next? (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996).
56.	Graham Smith, Nation-building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identities (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
57.	Kathleen Kuenhast and Carol Nechemias, ‘Introduction: women navigating change in post-Soviet currents’, in K. Kuenhast and C. Nechemias, eds, Post-Soviet Women Encountering Transition: Nation Building, Economic Survival and Civic Activism (Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 2004.); Shirin Rai, Hilary Pilkington and Annie Phizacklea, eds, Women in the Face of Change: The Soviet Union, Eastern Europe and China (London: Routledge, 1992); Helena Goscilo, ‘Domostrioka or perestroika? The construction of womanhood in Soviet culture under glasnost’, in Thomas Lahusere, ed, Late Soviet Culture (Durham, NC: Duke University Press, 1993); Nanette Funk and Magda Mueller, eds, Gender Politics and Post-Communism: Reflections from Eastern Europe and the former Soviet Union (London: Routledge, 1993).
58.	Bakhtiyar Babadjanov, ‘Debates over Islam in contemporary Uzbekistan: a view from within’, in S. A. Dudoignon, ed, Devout Societies vs. Impious States? (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2004).
59.	Presidents Niazov of Turkmenistan and Karimov of Uzbekistan both performed the hajj to Mecca and Karimov made the symbolic gesture of swearing his presidential oath on a Qu’ran. See Martha Brill Olcott, ‘Islam and fundamentalism in independent Central Asia’, in Ro’i, op cit, Ref 28.
60.	The civil wars in Tajikistan and Afghanistan, repeated episodes of violence in Uzbekistan, and the new geopolitics of the ‘war against terror’ became the backdrop for increasingly repressive measures in the name of containing religious extremism.
61.	David Abramson, ‘Engendering citizenship in postcommunist Uzbekistan’, in Kuenhast and Nechemias, op cit, Ref 57.
62.	For pertinent examples see the special issue of this journal entitled ‘Post-Soviet Islam: An Anthropological Perspective’ (Guest editor: Johan Rasanayagam), Central Asian Survey, Vol 25, No 3, 2006.
63.	Habiba Fathi, ‘Gender, Islam and social change in Uzbekistan’, Central Asian Survey, Vol 25, No 3, 2006, pp 303–317.
64.	See for instance Sh. Bashbekov, ‘Ayol asli ichkainikidir’ (Woman belongs ‘inside’), Xalq Su¨zi, 1 March 1997, p 3; N. Kabul, ‘Erkak uy ostanasida bosh egmasin’ (Men are masters of their home), Saodat, No 3, 1990, p 11; A. Akbarova, ‘Kup xotinlik ayb emas’ (Polygyny is not shameful), Uzbekistan adabiyati va san’ati, No 18, 1997, p 4.
65.	Marianne Kamp, ‘Between women and the state: Mahalla committees and social welfare in Uzbekistan’, in Pauline Jones Luong, ed, The Transformation of Central Asia: State and Societies from Soviet Rule to Independence (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004), pp 29–58.
66.	For a stark depiction of the commodification of sex in Kazakhstan, see Joma Nazpary, Post-Soviet Chaos: Violence and Dispossession in Kazakhstan (London: Pluto Press, 2002).
67.	It is quite significant that in a survey carried out in Tashkent in 2001 less than 2 per cent of respondents mentioned that the institution of polygamy is justified by the laws of Islam. Most identified polygamy as the prerogative of new wealth although the majority disapproved of its effects on the health of the family unit. Igor B. Pogrebov, ‘Prevalence and assessment of polygamy in Uzbekistan’, Sociological Research, Vol 45, No 4, 2006, pp 88–95.
68.	On the contrary, there is evidence that new patterns of mal-distribution of wealth are eroding the social fabric. For illustrations of the various ways in which poverty acts as a barrier to the performance of local customs and obligations (such as reciprocal gift exchange and hospitality), see Nora Dudwick, Elizabeth Gomart and Alexandre Marc, with Kathleen Kuehnast, eds, When Things Fall Apart: Qualitative Studies of Poverty in the Former Soviet Union (Washington, DC: The World Bank, 2003).
69.	Susan Gal and Gail Kligman, The Politics of Gender after Socialism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000); Valentine Moghadam, ed, Democratic Reform and the Position of Women in Transitional Economies (Oxford: Clarendon Press, 1993); Mary Buckley, ed, Post-Soviet Women: From the Baltic to Central Asia (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); Sue Bridger, Rebecca Kay and Kathryn Pinnick, No More Heroines? Russia, Women and the Market (London: Routledge, 1996); Barbara Einhorn, Cinderella Goes to Market: Citizenship, Gender and Women’s Movements in East Central Eyrope (London: Verso, 1993); Maxine Molyneux, ‘Women’s rights and the international context: some reflections on the post-Communist states’, Millennium, Vol 23, No 2, 1994, pp 287–313.
70.	I am not suggesting that this is unique to Central Asia. The restoration of men to their ‘natural’ positions of authority is presented as a central feature of post-socialist ‘national’ rehabilitation in other contexts as well. See, for instance, Joanna Goven, ‘Gender politics in Hungary: autonomy and anti-feminism’, in Funk and Mueller, op cit, Ref 57. However, the degree of official elaboration of these themes and the extent to which they are appropriated by state elites may vary. The question of how and why national imaginaries differ in this respect would deserve an in-depth exploration.
71.	Cynthia Werner ‘Women, marriage and the nation-state: the rise of non-consensual bride kidnapping in post-Soviet Kazakhstan’, in Luong, op cit, Ref 65, p 61.
72.	‘Public’ patriarchy, as distinct from domestic patriarchy, denotes more collective forms of appropriation of the services of women by the market and the state. Sylvia Walby, Theorising Patriarchy (Blackwell: Oxford, 1990). Verdery, argues that the socialist state usurped certain patriarchal functions and responsibilities, thereby altering the relation between gendered ‘domestic’ and ‘public’ spheres (Verdery, op cit, Ref 55). In the same vein, Chatterjee states that ‘The Bolsheviks made no attempt to dismantle patriarchy per se, but they tried to replace the authority of the local male, of fathers, brothers and husbands with that of the absent, omnipotent male of socialist patriarchy.’ Choi Chatterjee, Celebrating Women: Gender, Festival Culture and Bolshevik Ideology, 1910–1939 (Pittsburg, PA: University of Pittsburgh Press, 2002), p 14.
73.	Kamp, op cit, Ref 12, p 233.
74.	Shirin Akiner, ‘Between tradition and modernity: the dilemmas facing contemporary Central Asian women’, in Buckley, op cit, Ref 69.
75.	The coexistence of multiple registers of thought, action are readily apparent. For instance, a retired kolkhoz brigade leader who I encountered in the course of my fieldwork spoke with pride both of her recent pilgrimage to the hajj and of the numerous red flags her brigade earned as champions at the cotton harvest. Her achievements as a collective farm worker and her Muslim piety defined different facets of her identity. Likewise, the collective farm chairman who treated his guests to multiple toasts could see no contradiction between alcohol consumption and closing the proceedings with the recitation of the fotiha (the Muslim prayer).
76.	Lest we imagine that subversion of state directives only took the form of shielding Islamic practices from the unwelcome intrusions of officials, we must remind ourselves of some Central Asian reactions to Gorbachev’s Union-wide campaign against alcohol. The consumption of alcoholic beverages at wedding parties, which was quite commonplace, apparently carried on regardless but the drinks were served in teapots to avoid detection. It is only in the context of self-consciously ‘Muslim’ weddings that alcohol and music are now prohibited.
77.	For very different points of view, see William Fierman, ed, Soviet Central Asia: The Failed Transformation (Boulder, CO: Westview, 1991); Nazif Shahrani, ‘Soviet Central Asia and the challenge of the Soviet legacy’, Central Asian Survey, Vol 12, No 2, 1992, pp 123–135.
78.	Laura Adams, ‘Cultural elites in Uzbekistan: ideological production and the state’, in Pauline Jones Luong, op cit, Ref 65.
79.	It must be acknowledged that this patriarchal revival is not unique to the Muslim-majority republics of Central Asia but is evident in the Russian heartland of the former Soviet Union and beyond. For a discussion of Russia, see Anastasiia Posadskaia, ed, Women in Russia: A New Era in Russia’s Feminisms (London: Verso, 1994).
80.	Dilorom Alimova, Zhenskii vapros v srednei Azii (Tashkent, 1991); Dilorom A. Alimova, ‘A historian’s vision of Khudjum’, Central Asian Survey, Vol 17, No 1, 1998, pp 147–155.
81.	For NGOs in general, see David Abramson, ‘A critical look at NGOs and civil society as means to an end in Uzbekistan’, Human Organization, Vol 58, No 3, 1999, pp 240–250. An appraisal of women’s machineries and NGOs may be found in Meghan Simpson, ‘Local strategies in globalizing gender politics: women’s organizing in Kyrgyzstan and Tajikistan’, Journal of Muslim Minority Affairs, Vol 26, No 1, 2006, pp 9–31; Irina Liczek, ‘Cultural parameters of gender policy making in contemporary Turkmenistan’, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vol 25, No 3, 2005, pp 467–483. A more balanced treatment pointing to the contradictory effects of foreign aid encounters may be found in Julie Hemment, Empowering Women in Russia: Activism, Aid and NGOs (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2007).
82.	For further details see Deniz Kandiyoti, ‘Post-Soviet institutional design and the paradoxes of the “Uzbek path”’, Central Asian Survey, Vol 26, No 1, 2007, pp 31–48.
83.	Parallels may be found elsewhere in the former Soviet Union and beyond. See Hemment, op cit, Ref 81, for a sensitive treatment of the resistance and hostility the term ‘gender’ generated in Russia and the difficult encounters between international feminists and their Russian counterparts.